جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پرداختن به زبان زیبا و گیرای آثار صوفیانه مستلزم آگاهی از سیر تکوینی این آثار و روند به قال درآمدن احوال آنهاست. به این معنی که آنها از چه زمانی مسایل و احوال عمیق عاطفی و روحانی خود را بیان کرده و آن را به عرصه ذوق، شعر، خیال و سرانجام به کتابت درآورده اند. به بیان بهتر، در بررسی ادبیات تصوف ابتدا با تاثرات حالی از اشعار غیر عرفانی، ساده و قابل حفظ روبه روییم که بیشتر در مجالس سماع صوفیه روی می دهد و این تاثرات کم کم به سماع با اشعاری که مفاهیم مبهم و غیر صریح، که نیاز به تاویلات رمزگرایانه عرفانی دارد، می انجامد. در ادامه این روند، تجربه های شعر عرفانی فارسی صورت گرفته است و در گام های بعدی، عرفا به دلایلی همچون تربیت مریدان، ثبت و ضبط احوال و افکار خود، حفظ مکتب و طریقه شیخ و مسایلی اینچنین، اشعاری سروده و یا به تالیف و تصنیف رو آورده اند.

ابن سینا در مورد معاد جسمانی در آثار مختلف خود دو موضع کاملا متفاوت داشته است. وی گاهی، پس از اثبات عقلانی معاد روحانی، می گوید معاد جسمانی را بر اساس قول پیامبر (ص) می پذیرد و گاهی، با نقد دلایل کسانی که به معاد جسم یا جسم و روح قائل اند، تنها معاد نفوس را می پذیرد. در هر دو موضع، وی با مشکل خاصی مواجه است. ابن سینا هنگامی می تواند به جسمانیت معاد از طریق پیامبر معتقد باشد که امکان آن را نشان داده باشد، در حالی که وی امکان معاد جسمانی را مطرح نکرده است. پس از ابن سینا، برخی از متکلمان و حکیمان، پیش از بیان دلیل نقلی بر اثبات معاد جسمانی، امکان آن را نشان داده اند. دشواری دیگر ابن سینا هنگامی است که معاد جسمانی را، که مورد تأیید نصوص قرآنی و روایی است، انکار می کند. وی برای حل این مسئله می گوید پیامبر (ص)، برای رعایت حال مخاطبان عام، که توانایی درک معانی عقلی و سعادت و شقاوت حقیقی را ندارند، باید با بیان لذات و عقوبت های ملموس آن ها را به نیکوکاری ترغیب کند و از بدکاری و نافرمانی بترساند. ابن سینا با طرح نظریۀ تمثیل، به عنوان روشی خاص برای آموزش حقایق دینی به مردم، ظواهر آیات قرآنی و روایی را اشاراتی برای تفهیم معانی بلند قرآنی به مردم دانسته است. به این ترتیب، ورای معانی ظاهری این گونه آیات، معنایی باطنی و عقلی وجود دارد که باید با تأویل به آن ها دست یافت. پس از ابن سینا، برخی از اهل کلام و حکمت، با غیرقابل تأویل دانستن این گونه آیات، این راه حل را مردود اعلام کرده اند.

خلوت یکی از مراحل سیروسلوک در عرفان عملی است که دارای دو جنبه ظاهری و باطنی است. جنبه ظاهری آن انقطاع از غیر با شروط خاص با هدف تزکیه نفس است؛ اما جنبه باطنی و حقیقت آن، جمعیت خاطر، تداوم مراقبت، استمرار ذکر، ترک علایق و در نهایت، بندگی خداوند است. این مرحله از سیر معنوی، آداب و شروطی دارد و فواید و آثاری بر آن مترتب است. خلوت از ارکان اساسی سلوک به شمار می آید و همواره رهبران طریقت پیروان خود را به نوعی از خلوت سفارش نموده اند؛ در دوره های مختلف، در شیوه خلوت گزینی تحولاتی رخ داده است که این امر مبین پویایی عرفان عملی با توجه به مقتضیات زمان و اجتماع است. در این مقاله به بررسی مساله «خلوت» در متون عرفانی و آداب آن پرداخته شده است.

هدف اصلی این پژوهش بررسی نظریه امام محمـد غزالـی و ابـوعلـی سـینا در بـاره یکـی از دیرینه‌ترین مسائل کلامی و فلسفی در حوزه اندیشه اسلامی یعنی مساله حدوث و قدم عالم و تبیین چگونگی تکامل اندیشه متفکران یاد شده از حدوث زمانی عالم به حدوث ذاتی و جوهری جهـان طبیعت ، است. نظر به اینکه ابن سینا ملاک نیاز معلول به علت را امکان ماهوی میدانست لذا عـالم از نظر او حادث ذاتی است و این امر هرگز منافاتی با قدیم زمانی بودن عالم ندارد. چون عالم علت خود نیست و نیاز به خالقی دارد که او را خلق کند ، لـذا آن را حـادث مـی دانسـت و چـون از نظـر زمانی آغازی ندارد ، پس قدیم است. بر خلاف نظر غزالی که معتقد است جهان از یک نقطه معین شروع و قبل از آن لحظه نیستی عالم بوده است. او معتقد است که به سوی گذشته که پیش بـرویم عالم و زمان محدود است، یعنی تـا نامتنـاهی پـیش نمـی رود. در آینـده هـم زمـان و زمانیـان پـیش نخواهد رفت. از نظر او خدا در خلقت عالم تحکما وقت خاصی را بر وقت دیگر برگزید ما نیـازی نداریم درباره این گزینش چیزی بپرسیم. مقاله حاضر بـا روش کتابخانـه ای و تجربـه و تحلیـل دادههای مطالعاتی به واکاوی این مسئله پرداخته و به ابهاماتی در این زمینه پاسخ داده است.

غزالی با استناد و نقض برخی از دیدگاه‌های حکما در باب صانع بودن خداوند اصل سنخیت میان خدای متعال و مخلوقات را نقض می‌کند، زیرا وی معتقد است بر اساس این استدلال‌ها و تحلیلی که وی از علیت و ضرورت علی مطرح می‌کند عالم نمی‌تواند ساخته خدا باشد. وی این امتناع را از جهت فعل، فاعل و جهت مشترک بین فعل و فاعل مورد بررسی قرار می‌دهد. در دیدگاه ابن‌سینا نیز با توجه به این‌که استدلال وی بر قاعده الواحد مبتنی بر اصل سنخیت است می‌توان گفت که او این اصل را به عنوان قاعده عقلی در ضمن قاعده الواحد می‌پذیرد، اما با توجه به دیدگاه وی درباره تباین وجودات نمی‌توان وی را قائل به سنخیت میان خالق و مخلوق دانست.

معرفت‌شناسی دینی در واقع محصول رویکرد معرفت‌شناختی به معارف دینی است. در سنت اسلامی، دغدغه طرح منسجم مباحث معرفت‌شناسی دینی در میان متکلمان بیش از فیلسوفان مسلمان به چشم می خورد. با توجه به ضرورت طرح و بررسی مباحث معرفت شناسی دینی متکلمان، مقاله حاضر با استخراج و تحلیل دیدگاههای دو متکلم برجسته یعنی علامه حلی و قاضی عضدالدین ایجی‌، می کوشد به مقایسه منظومه معرفت شناختی آن ها بپردازد. نتیجه این مطالعه مقایسه ای نشان می دهد که هر دو متکلم به مسائل مهمی در حوزه معرفت شناسی (به‌طور عام) و نیز معرفت‌شناسی دینی (به‌طور خاص) از جمله تعریف علم، اقسام علم، امکان دستیابی به علم، تعریف نظر، وجوب نظر و... پرداخته اند. هر چند در بسیاری از این مباحث معرفت شناختی این دو متکلم رویکرد کما بیش مشابهی اتخاذ کرده اند مهم ترین اختلاف آن ها بر سر نحوه وجوب نظر است؛ ایجی به پیروی از غالب متکلمان اشعری از شرعی بودن وجوب نظر دفاع می کند در حالی که علامه حلی به مثابه یک متکلم امامی که قایل به حسن و قبح عقلی است به عقلی بودن این وجوب باور دارد.

پژوهش حاضر به بررسی اندیشه ها و آموزه های تربیتی چهار دانشمند مسلمان ایران زمین (فارابی، غزالی، خواجه نصیرالدین و سعدی) می پردازد. هدف کلی آن، تحلیل و تطبیق دیدگاه های هر یک از دانشمندان یاد شده در زمینه ارکان تربیت (هدف، برنامه، روش، معلم و دانش آموز) است. جامعه مورد مطالعه شامل آثار به جامانده از چهار دانشمند مسلمان و ایرانی؛ فارابی، غزالی، خواجه نصیرالدین و سعدی است که این بزرگان با استفاده از روش نمونه گیری هدفمند انتخاب شده اند. داده های پژوهشی با مطالعه کتب مربوط به این موضوع، منابع دست اول و دوم، پایان نامه ها، مقالات، سایت های مختلف اینترنتی و همچنین تعامل با متخصصین آموزشی جمع آوری و سپس با استفاده از روش بردی (توصیف، تفسیر، همجواری و مقایسه) مورد تحلیل قرار گرفت. نتایج حاصل از تحقیق حاکی از آن است که هر چهار دانشمند نگاهی مشابه به تربیت به طور کلی و ارکان آن به طور جزیی داشته اند. آنان از منظر دین به تربیت نگاه کرده اند، تربیت جسم را لازمه تربیت روح می دانند. اعتدال اخلاقی را لازمه رشد می دانند و در اکثر مباحث آموزشی از قبیل خداشناسی، اعتقاد به رسول خدا و جانشینانش، داشتن اخلاق پسندیده، رعایت بهداشت، آمیختگی علم و عمل، استعدادیابی، تکرار و تمرین، روش تدریجیو تشویق و تنبیه هم رای و هم عقیده هستند. اگر هم اختلافی باشد بسیار کوچک است و در حد شدت و ضعف تاکیدات است. برنامه از نظر ایشان بر اساس سنت تدریج، دین، ورزش و بازی می باشد که تفاوت های فردی نیز در آن لحاظ می شود. معلم هم فرد عاقل، دیندار و معتدلی است که به تفاوت های افراد توجه دارد و با دانش آموزان با محبت رفتار می نماید. دانش آموز هم از نظر ایشان فردی پرهیزکار و توانا است که با دانش آموزان دیگر همکاری می نماید و هدفش از تحصیل کسب رضای خداوندی است.در یک جمع بندی کلی، فارابی نگاهی دینی-فلسفی، غزالی نگاهی دینی، خواجه نصیرالدین نگاهی دینی- طبیعت گرایی، و سعدی نگاهی اخلاقی، اجتماعی به تربیت دارد.در آخر هم می توان گفت هر چهار دانشمند راجع به هدف، برنامه، روش، معلم و دانش آموز نظرات مشابهی دارند و فقط در برنامه بود که غزالی مخالفت خود را با علوم طبیعی بیان کرده است در حالی که اندیشمندان دیگر با آن مخالفتی نداشته اند.

چکیده: پژوهش حاضر به معرفی تبیین و دیدگاه‌ها و نظرات دو دانشمند و متفکر بزرگ جهان اسلام یعنی امام محمد غزالی و خواجه‌نصیرالدین طوسی در مورد علم اخلاق و تعلیم و تربیت می‌پردازد، و هدف از آن مطالعه روش‌ها و رویکردهای اخلاقی و تربیتی آنان و ارائه چهارچوبی منسجم از نظرات آنان در این خصوص و بررسی نکات اشتراک و اختلاف آن‌ها می‌باشد. تا با کمک آن بتوان از تلقی این دو متفکر در مورد ماهیت امور اخلاقی و روش‌ها و رویکرد‌های تربیت اخلاقی آنان معین و مشخص گردد. در اندیشه غزالی اخلاق از منزلت و اهمیت خاصی برخوردار است؛ زیرا از نظر وی سعادت جامعه از طریق اخلاق و فضیلت ممکن می‌گردد. اخلاق غزالی مشتمل بر اجزای فلسفی و دین و صوفیانه است، که این عناصر مکمل یکدیگرند غزالی اساس را در اخلاق بر وحی می‌گذارد، و هدف تعلیم و تربیت از نظر غزالی عبارت است از: «سعادت دین و دنیا و یکی از اهداف تعلیم و تربیت را ایجاد اخلاق نیکو در کودک می‌داند.»، وی در مورد تعلیم و تربیت مراحل متعددی را بیان داشته که هرکدام مقتضی نوعی تعلیم و تربیت خاص است. وی بر تعلیم و تربیت همگان اعتقاد دارد. نظام اخلاقی خواجه‌نصیرالدین طوسی بر شناخت نفس و اعتدال قوا مبتنی است. بر این اساس، مهم‌ترین نتایج و دستاوردهای این تحقیق عبارت از: شناسایی اهداف تربیت اخلاقی از نظر طوسی شامل اهداف غایی، واسطی و اهداف آموزش است. و غایت و هدف نهایی تربیت اخلاقی سعادت است، و فرایند اخلاقی یک جریان پیوسته است که از دوران کودکی شروع می‌شود تا مرگ ادامه دارد. تهذیب و تربیت اخلاقی از دیدگاه، خواجه طوسی، آراستن نفس به فضایل و پیراستن از رذایل است، تربیت اخلاقی از دیدگاه خواجه نصیر طوسی مبتنی بر فضیلت است.و در فصل اول این رساله به بیان مفاهیم و کلیات می‌پردازد و در فصل دوم که در دو بخش تهیه گردیده به بحث اخلاق و تعلیم و تربیت از دیدگاه غزالی می‌پردازد و فصل سوم به بررسی اخلاق تعلیم و تربیت از دیدگاه طوسی می‌پردازد را به خود اختصاص می‌دهد، و در ضمن در فصل چهارم وجوه اختلاف و اشتراک دیدگاه‌ها و نظرات غزالی و طوسی را تبیین می‌کند.در فصل پنجم به نتیجه‌گیری پیرامون نظریه دو دانشمند بزرگ می‌پردازد، وجوه اختلاف و اشتراک آنان برای اندیشمندان علمی، و دانشجویان و طلاب حوزه علمیه مورد استفاده واقع گردد.کلیدواژه: دین، اخلاق، تعلیم تربیت، خواجه‌نصیرالدین طوسی، امام محمد غزالی،فلسفه، فضیلت، سعادت

در این پایان نامه در پی بیان رابطه دین و اخلاق از دیدگاه علامه طباطبایی و محمد غزالی بوده‌ایم. برای بیان دیدگاه این دو دانشمند بزرگ جهان اسلام ابتدا به تعاریفی که هر یک از این دو دانشمند درباره دین و اخلاق دارند اشاره می‌کنیم. از مجموع آثاری که علامه طباطبایی نگاشته‌اند برمی‌آید که ایشان علماخلاق را فنی می‌دانند که به ملکات نفسانی انسان می‌پردازد. ملکاتی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست. ایشان در تعریف «خلق» می‌فرمایند: «خلق هو ملکه نفسانیه التی صدر عنها الافعال بسهوله و ینقسم الی الفضیله و هو المهد وحه کالعفه و الشجاعه و الرذیله و هی المذمومه کالشره و الجبن لکنه اذا اطلق فهم منه الخلق الحسن»کلمه خلق به معنای ملکه نفسانی است که افعال بدنی آنچه مطابق اقتضای آن ملکه از آدمی سر می‌زند حال چه اینکه آن ملکه از فضائل باشد مانند عفت و شجاعت و امثال آن و چه از رذائل مانند شره و جبن و امثال آن ولی اگر مطلق ذکر شود فضیلت و خلق نیکو از آن فهیمده می‌شود.»علامه در مورد روش تدوین علم اخلاق، به سه مکتب عقلی، دینی عام و قرآنی در آثارشان اشاره نموده‌اند که مکتب اول دعوت به حق اجتماعی و مکتب دوم دعوت به حق واقعی و کمال حقیقی که موجب سعادت اخروی است می‌نماید ولی مکبت سوم دعوت به حق مطلق که خداست می‌کند که نتیجه آن عبودیت و بندگی خالص است.از نظر مرحوم علامه حسن و قبح از اعتبارات عمومی است که در انجام هر فعلی چه فردی و چه اجتماعی لازم است. علامه در تفسیر المیزان به این مطلب اشاره می‌فرمایند که حسن و قبح یا خوبی و بدی دو صفت اضافی هستند که در پاره‌ای موارد ثابت و در موارد دیگری تغییرپذیر می‌باشند مثل بذل مال که بالنسبه به مستحق خوب و نسبت به غیرمستحق بد است.علامه طباطبایی در باب نسبیت و اطلاق اصول اخلاقی معتقدند که در جوامع انسانی همواره حسن و قبحی وجود دارد و اصول چهارگانه فضائل اخلاقی مانند عفت، شجاعت، حکمت و عدالت در همه جوامع در شمار خوبی‌ها قرار می‌گیرند و نقطه مقابل آنها دائماً دارای قبح هستند و گذشت زمان و تغییر اجتماعات آنها را کهنه نمی‌کند.روش اصلاح اخلاق نیز از مواردی است که در این تحقیق و پژوهش به آن اشاره کنند که از دیدگاه علامه تنها وسیله‌ای که می‌توان برای اصلاح اخلاق از آن کمک گرفت، تمرین و تکرار اعمال صالح که متناسب با صفات اخلاقی است می‌باشد چرا که با تکرار و تمرین عمل در هر بار، صورت علمی خاصی در روح انسان نقش می‌بندد و بر اثر تراکم به جایی می‌رسد که اثر آن صورت، غیرقابل زوال خواهد شد و یا به آسانی از بین نخواهد رفت.در مورد دین نیز علامه طباطبایی در آثار خویش زوایای مختلف مسائل مربوط به دین را مورد بررسی قرار دادند. ایشان در تعریف دین می‌فرمایند: «اعتقاد در حقیقت انسان و جهان و مقررات متناسب با آن که در مسیر زندگی مورد عمل قرار می‌گیرد دین نامیده می‌شود و هرگز انسان اگرچه به خدا معتقد نباشد از دین (برنامه زندگی که بر اصل اعتقادی استوار است) بی‌نیاز نیست پس دین همان روش زندگی است که از انسان جدایی ندارد.از نظر ایشان به لحاظ معرفت شناسی دین مجموعه‌ای از عقاید و اخلاق و عبادات است از این جهت می‌توان گفت دین مجموعه‌ای از مفاهیم است که در خصوص عقاید و اخلاق و احکام می‌باشد همچنین از نظر هستی شناسی، دین دارای حقیقتی عینی است که مرتبه‌ای از هستی را اشغال نموده است و به غیر از وجود لفظی از وجود عینی و خارجی نیز برخوردار است.پس از روشن شدن مفهوم اخلاق و دین از دیدگاه علامه طباطبایی، به بیان رابطه بین این دو از نظر ایشان می‌پردازیم. رابطه دین و اخلاق را می‌توان از جهت‌های مختلفی بررسی کرد. از جهت معرفت‌شناختی دین و اخلاق هر دو، بر مفاهیمی از قبل «باید» ، «نباید»، «حسن»، «قبح» و ... مشتمل هستند که جزو مفاهیم اعتباری در مورد انسان می‌باشند. مفاهیم دینی از قبیل باید و نباید و نیز مفاهیم اخلاقی مانند باید و نباید، دقیقاً ناطر به رابطه علی – معلولی بین دو حقیقت است و اگر مفاهیم و گزاره‌های هر دو گروه (دین و اخلاق) را از حیث متعلق و آنچه بدان ناظر هستند در نظر بگیریم دارای اتحاد و وحدت خواهند بود.از نظر ارتباط منطقی که دومین نوع از انواع ارتباطات است که از جنبه معرفت شناسی باید بررسی گردد. دین از مجموعه گزاره‌های حقیقی است و اخلاق از جمله گزاره‌های اعتباری می‌باشد. از نظر علامه ادراکات حقیقی و اعتباری ارتباط تولیدی ندارند بنابراین دین و اخلاق ارتباط منطقی ندارند.از جنبه هستی شناسی از مجموع آثار علامه این نکته به دست می‌آید که هستی دارای مراتب طولی و عرضی است . مراتب طولی رابطه علی و معلولی نسبت به همدیگر دارند و هر مرتبه بالاتر از مرتبه مادون کاملتر است و این مراتب عالی از جنبه هستی واقعیتی عینی هستند که علت ایجاد کننده واقعیت حقایق طبیعی می‌باشند. دین و اخلاق هر دو در مراتب عالی هستی به صورت عینیت و وحدت تحقق دارند و به تعبیری دین عین اخلاق و اخلاق عین دین است و هردو موجود به یک موجود واحد می‌باشند. از نظر روانشناسی نیز اگر بخواهیم رابطه بین اخلاق و دین را بیان کنیم اینست که اخلاق فاضله اگر بخواهد ثابت بماند ضامنی لازم دارد که آن را نگهداری کند و آن چیز غیر از توحید نیست واضح است که اگر اعتقاد به معاد در بین مردم نباشد دیگر موجبی که افراد بشر را از پیروی هوا و هوس باز دارد وجود نخواهد داشت. از طرف دیگر باید گفت ایمان نیز به وسیله اخلاق کریمه حفظ می‌شود.بنابراین ارتباط بین دین و اخلاق به صورت تأثیر متقابل می‌باشد. دیگر، ارتباط روان شناسی بین دین و اخلاق رابطه حس پرستش و حس اخلاقی مربوط می‌گردد از نظر مرحوم علامه فطرت اخلاقی از لوازم و آثار فطرت پرستش می‌باشد و منشعب از آن است.پس از بررسی دیدگاه علامه در مورد دین و اخلاق و رابطه ایندو به بیان نظر محمد غزالی درباره دین و اخلاق و رابطه‌شان می‌پردازیم. غزالی اخلاق را اینچنین تعریف می‌کند: «اخلاق عبارت از اصلاح و ویراستن قوای سه گانه تفکر، شهوت و غضب است.» از نظر او اخلاق عبارت است از هیأت نفسانی و یک تشکیلات درونی. غزالی اساس خوبیها و مهمترین آنها را چهار چیز می‌داند و حکمت، شجاعت و عفت و عدالت. فضیلت را عبارت از حد میانگین دو رذیلت می‌داند.غزالی معتقد است اساس تغییر اخلاق و درمان عیوب نفس عبارت از این است که انسان به عیوب خویش پی ببرد و این آگاهی یافتن از چهار طریق امکان دارد یا باید شیخ و پیری را استاد خویش قرار داده و از اشارات او در مجاهدت خویش پیروی می‌کند و یا از دوستی راستین و بصیر و متدین بخواهد حالات و رفتار او را زیر نظر بگیرد و عیوبش را به او نشان دهد و طریق سوم آگاهی از عیبهای خویش آنست که از سخنان دشمنان خود آگاهی یابی و طریق چهارم عبارتست از اینکه با مردم آمیزش کند پس چیزی را که از نظر مردم زشت و ناپسند می‌بیند خودش را بر آنها متهم سازد چرا که طبایع مردم به هم نزدیک است.در تعریف حسن، ابتدا غزالی فعل را نسبت به فاعل به سه نوع تقسیم می‌کند: نوع اول فعلی است که با غرض فاعل متناسب است . نوع دوم، فعلی که با مقصد فاعل ناسازگار است و سوم فعلی که در ارتکاب و عدم ارتکاب آن غرضی وجود ندارد. درتعریف فعل حسن ابتدا آن را به دو نوع تقسیم می‌کند یکی آنکه حسن به مفهوم عام فعلی است که با هدف فاعل سازگار است هدف می‌تواند متعلق شخص یا دیگران باشد. حسن و قبح اموری اعتباری‌اند و به اعتبار اشخاص و زمانهای مختلف تفاوت دارند. نوع دوم فعل حسن بر اعمال خداوند اطلاق می‌شود و مبتنی بر تعریف حسن می‌توان برای قبح نیز تعریفی ارائه کرد.غزالی در اندیشه‌های اخلاقی خود هم از فلاسفه استفاده کرده است و اغلب ایده‌های اخلاقی او مشابه اندیشه‌های فیلسوفان است و همچنین او از سخنان صوفیان در دانش اخلاق بهره برده است. بنابراین می‌توان گفت غزالی از سه منبع عقل و وحی و عرفان در اخلاق استفاده کرده است. پس از بیان اندیشه‌های اخلاقی غزالی به تعریفی که او از دین دارد اشاره می‌کنیم. غزالی در آثار خود بیان می‌کند که حقیقت دین سلوک از محسوس به معقول است . و عبور از جهان محسوس به عالم معقول یا از ملک به ملوک، دین شناخته شده است.او با اینکه پا به دنیای عرفان گذاشته، اشعریت را رها نکرده و از چهارچوب دینی خارج نگشته است. او در فلسفه خود عقل و شرع را با یکدیگر متحد می‌داند . و علوم را به شرعی و غیرشرعی تقسیم کرده است که علم شرعی را علمی است که از انبیاء استفاده شده و عقل و تجربه در آن راه ندارد. در مورد ارتباط دین و اخلاق، غزالی که اخلاق را به عنوان علوم دینی محسوب می‌کند. او اخلاق را علمی دینی- عقلانی می‌داند و در توضیح طریق صوفیان در کشف حق و طریق اهل نظر، روش مذکور را به اخلاق مرتبط می‌داند. بنابراین او وحی، عقل و عرفان را با هم آمیخته است. و در کتاب «المنقذ من الضلال» همه این سرچشمه‌های اخلاق را تأیید می‌کند.از مجموعه مطالب او چنین برداشت می‌شود که نظام اخلاقی به مذهب وابسته است و به طور مشخص انجام اعمال مذهبی مانند نماز و روزه از نظر او عنصر ضروری نظریه اخلاقی وی می‌باشد و روابط با دیگران در اخلاقیات او تکالیفی هستند که خداوند و پیامبر او به آن حکم کرده‌اند.