جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

شناخت انسان همواره محل توجه مکاتب مختلف دینی، فلسفی و عرفانی بوده است. امروزه اندیشمندان به آیین‌های عرفانی بدون شریعت، مانند آیین بودا، توجه دارند و از آن استقبال می‌کنند. ترواده‌ بودیسم نیز به عنوان قرائتی سنتی از آموزه‌های بودا، با نگاه فلسفی و عرفانی انسان را تحلیل می‌کند. تأمل در مبانی انسان‌شناختی بودیسم شناخت ما از انسان در این آیین را عمیق‌تر خواهد کرد. بدین‌منظور پژوهش حاضر ضمن معرفی مبانی انسان‌شناختی ترواده ‌بودیسم، در صدد است آن را بر اساس مبانی حکمت متعالیه ارزیابی کند. این پژوهش با استفاده از روش توصیفی‌تحلیلی در نهایت به این نتیجه می‌رسد که انسان‌شناسی بودیسم از جهاتی ناقص است و به برخی از پرسش‌ها درباره مبدأ هستی و فلسفه وجودی انسان پاسخ نمی‌دهد. بودا با انکار خدا و معرفی انسان به عنوان برترین موجود عالم و همچنین با انکار نفس ثابت، ماهیت انسان را چیزی جز ترکیبی از پنج بخش، یعنی بدن فیزیکی، احساس، ادراک، نمودهای روانی، و دانستگی نمی‌داند و آنچه به عنوان یک فرد تجربه می‌شود چیزی جز فرآیند شدن نیست. در انسان‌شناسی ترواده بودیسم انسان موجودی است که به سبب تولدهای مکرر در زنجیره سمساره گرفتار آمده و با پیوستن به نیروانا به رهایی می‌رسد.

ارتباط میان انفعال و عواطف انسانی با صور گوناگون هنر ازجمله مباحث موردتوجه در فلسفۀ اسلامی است و تخیل قوی و ایجاد عواطف نفسانی، دو مؤلفۀ اصلی لحاظ­شده در تعاریف فلاسفۀ مسلمان از انواع هنر هستند. ابن‌سینا نیز ازجمله فلاسفه‌ای بوده که به این ‌موضوع اهتمام داشته است. با عنایت به این مسئله، مقالۀ پیشِ­روی با رویکرد توصیفی- تحلیلی نگاشته شده و پرسش‌ اصلی مطرح ­شده در آن بدین شرح است که ازنظر ابن‌سینا در مواجهه با اثر هنری، چه انفعال نفسانی یا عواطفی در انسان ایجاد می‌شود. به ­دنبال آن، دو پرسش فرعی بدین شرح نیز در این پژوهش موردنظر بوده ­اند: چه عواملی باعث ایجاد این انفعالات نفسانی می‌شوند و چه ارتباطی میان انفعال نفس و حدوث عواطف یا احساس و ادراک اثر هنری وجود دارد؟ شایان ذکر است که در حکمت سینوی، حالاتی متفاوت مانند قبض و بسط، تعجب و حیرت، و نشاط و حزن از انواع انفعال نفس برشمرده شده ­اند و بررسی آثار ابن‌سینا نشان می‌دهد انفعال درنتیجۀ تعامل سه عامل صورت یا ترکیب‌بندی، محاکات و طبع انسان به­ وجود می‌آید. این عواطف درپی ادراک اثر پدید می‌آیند؛ از این روی، دارای ابعاد شناختی هستند و می‌توان آن­ها را راهی برای شناخت معنا و حتی معیاری برای زیبایی اثر قلمداد کرد.

مشائیون به وجودداشتن رابطۀ علّی­ ومعلولی فاعلی میان نفس انسانی و قوای آن معتقدند و قوا را دارای حیثیتی تعلّقی و انفکاک­ ناپذیر از نفس می ­دانند مطابق با مباحث کلان، علیت فاعلی، مقتضی سنخیت میان علت و معلول است که تنها درضمن نوعی خاص از سنخیت وجودی تحقق می ­یابد؛ زیرا سنخیت، مستلزم برتری فاعل­ های ایجادی بر معالیل آن­ها و بیانگر تشکیک وجودی میانشان است؛ پس رابطۀ علّی­ ومعلولی فاعلی میان نفس و قوا از این امر مستثنا نیست و نوع رابطۀ هستی­شناختی میان آن‏ها براساس اصلی ­ترین قواعد حکمت مشاء، یعنی اصل سنخیت، قابل شناسایی است. در این شناخت هرنوع کثرت و تباین عزلی محض میان نفس و قوا، یعنی تباین ماهوی و وجودی، مستلزم انکار قطعی رابطۀ علّی ­ومعلولی فاعلی میان آن‏هاست و ارتباط تکوینی و حیثیت تعلّقی انفکاک ­ناپذیر قوا از نفس را نقض می­کند؛ پس انتساب علیت به نفس درضمن الفاظی مانند اصل، مبدأ و منبع به­ معنای هستی­ بخشی وجود عینی نفس نسبت­ به قوا و انتساب معلولیت به قوای نفس درضمن الفاظی همچون معالیل، فروع و توابع به­ معنای تحصّل ­یافتن وجود عینی قوا ازجانب نفس انسانی است و ممکن نیست قوایی که شعبه­ ها، فروع و لوازم علت فاعلی خود هستند، با واقعیت عینی آن بی نونت وجودی به تمام ذات داشته باشند؛ بنابراین، نفس در یک امر مشترک، مساوی با قوا یا فروتر از آن‏ها نیست؛ بلکه برتری وجودی نفس انسانی بر قوای آن ضرورت دارد؛ به­ گونه­ ای که نفس، اصل باشد و قوا فروع و توابع آن باشند. درواقع، این الفاظ بر نوعی وحدت حقیقت و کثرت واقعیت نفس و قوا دلالت دارند که این حکما در آموزه­ های هستی­ شناختی نفس و قوا از آن سخن گفته ­اند و صدرا از این آموزه ­ها برای تأیید نظریۀ اتحاد نفس و قوا در حکمت متعالیه بهره برده است.

یک دسته از ادله اثبات عقل مفارق ادله مبتنی بر رویکرد معرفت­شناختی­اند که در این جستار به تحلیل انتقادی سه دلیل از آن ادله خواهیم پرداخت. ما در این پژوهش نشان می­دهیم که این ادله بیشتر شبیه به تبیین­اند تا استدلال بر وجود عقل مفارق یعنی بیشتر شبیه به فرضیه­های روشنگری هستند که علاوه بر برقراری سازگاری در یک نظامْ فهم چگونگی امکان یک امر را به ما می­دهند. دراین­صورت، اولا، رقیب­بردارند یعنی می­توان فرضیه­ها و تبیین­های رقیب ارائه داد؛ ثانیا، چون ظاهرا همه این مسائل چندتباری­اند در علوم مختلف می­توان تبیین­هایی دیگر برای این امور عرضه کرد ـ تبیین­هایی که هر کدام بخشی از حقیقت را روشن می­سازند؛ ثالثا، با توجه به ملاک‌های اولویت تبیین شاید امروزه دیگر این تبیین­ها خیلی موفق نباشند. با این همه، اگر این ادله را استدلال و توجیه برای وجود عقل مفارق بدانیم، همچنان خلل­های فراوانی دارند و از رسیدن به مقصود بازمی­مانند.

هدف این نوشتار این است که این پرسش را که چرا انسان‌ها، تقریباً به طور لاینقطع، پرسش‌های متافیزیکی طرح می‌کنند به عنوان پرسشی درجه-دوم در فرامتافیزیک پیش بکشد و نشان دهد که یک فرامتافیزیک بالغ، بدون بحث از «منشأ و وجه پرسش‌های متافیزیکی» که از آن به پرسش‌پذیری متافیزیک تعبیر می‌کنیم، نه تنها از تبیینِ برآمدن و باز-برآمدنِ این پرسش‌ها نزد انسان‌ها عاجز خواهد بود بلکه در متعین‌کردن پرسش‌های متافیزیکی نیز خام‌دستانه عمل خواهد کرد. در این راستا ابتدا می‌کوشیم چارچوبی نظری برای مواضع بدیل ممکن در باب پرسش‌پذیری را ترسیم کنیم و در انتها به عنوان یک مطالعه موردی، بر اساس تفسیر مارکوس ویلاشک از نقد عقل محض، فرامتافیزیک کانت را نمونه‌ای معرفی خواهیم کرد که چارچوب نظری مذکور در آن قابل ردیابی است و نشان خواهیم داد که بواسطه‌ی همین توجه، فرامتافیزیک کانت در نسبت با دیگر منتقدان متافیزیک، از خصلتی دو‌لایه برخوردار است. در مورد نقد کانت بر متافیزیک باید جور دیگری اندیشید.

نگارنده به‌قصد پاسخ به یکی از مسائل مهم در حوزه انسان‌شناسی فلسفی، یعنی: «چیستی قلب انسان» و با ایدة «یگانه‌انگاری حقیقت قلب در عرفان نظری با حقیقت نفس ناطقه در حکمت نظری»، به روش کتابخانه‌ای پژوهش پیشرو را آغاز کرده است. وی در ابتدا با بازخوانی آرای عارفان و فیلسوفان برجسته اسلامی، ایده خود مبنی بر یگانه‌انگاری را تقویت کرده و سپس به بررسی دیدگاه دگر‌انگاری قلب و نفس ناطقه پرداخته است. نگارنده در نهایت با معرفی قلب از منظر عارفان اسلامی به‌عنوان «حقیقت جمعی و احاطی انسان که جامع و شامل تمام مراتب انسانی یا حقیقةُالحقایق انسانی است» آن را با حقیقت نفس‌ناطقه به‌ویژه در حکمت‌متعالیه منطبق دانسته و معتقد شده: «تبیین فلسفی چیستی قلب بر اساس آنچه در مورد نفس‌ناطقه در حکمت‌متعالیه گفته شده، امری موجه است». بخش آخر این مقاله به پاسخ شبهاتی چند، پیرامون ایده یگانه‌انگاری اختصاص یافته است.

همه ما انسان‌ها «من» خود را از ابتدای عمر تا پایان آن امری واحد می‌یابیم؛ یعنی «من» امروز- به رغم تغییرات در صفات و ویژگی‌های بدن- دقیقاً همان «من» ده یا بیست سال قبل است و این یافتن نیز به علم حضوری خطاناپذیر است و علمی برای انسان از این علم پایه‌تر وجود ندارد؛ همچنان‎که ابن‌سینا گفته است: علم به من، مقدم بر هر علمی است، حتی علم به صفات من. از طرف دیگر ممکن است کسی این دریافت شهودی را دلیل بر این‎همانی ذات نفس نداند، بلکه به صفات و اعراض نسبت دهد یا حرکت و تغییر و دگرگونی نفس در طول عمر را دلیل بر عدم این‏همانی واقعی محسوب کند یا با استناد به حرکت جوهری نفس در نظریه ملاصدرا این‏همانی را مخدوش بداند. در این مقاله با تبیین صحیح «این‏همانی نفس»، «جوهریت نفس»، «علم حضوری به نفس» و «حرکت جوهری نفس» روشن می‌شود که مانعی بر سر راه این‎همانی نفس وجود ندارد