مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

معنویت بر اساس اعتقاد به عالم غیب و جهان ماوراء و اصالت را به عالم باطن دادن شکل می گیرد و معنویت گرایی یعنی غیب گروی که خدا، قیامت، روح مجرد الهیِ انسان و... از مصادیق بارز آن هستند و لذا معنویت منهای خدا و جهان غیب نداریم و معنویت گرایی انسان چه انسان سنتی و چه انسان مدرن، یا قدیم و جدید که البته با توجه به هویت وجودی انسان چنین تقسیمی غیر منطقی است و در جغرافیای معرفت راه ندارد بر مبادی و اصولی استوار است که عبارتند از: اصالت روح، اصالت فطرت، اصالت عالم غیب و اصالت شریعت و دارای مولفه هایی است که عبارتند از: عقلانیت، اعتدال، عبودیت و کارکردهایی دارد که در ساحت های فردی، اجتماعی و مادی و معنوی می تواند تجلی یابد و... . نوشتار حاضر معنویت در قرآن را با توجه به چنان مبانی، مولفه ها و کارکردهایی در سه محور مورد پژوهش و پردازش قرار داده است تا ضمن تبیین ایجابی به نقد ضمنی و سلبی معنویت های سکولار نیز پرداخته شود. در نوشتار حاضر اثبات شده است که معنویت پایه تکامل و دارای جامعیت است تا همه ساحت های زندگی انسان را پوشش دهد و معنویت قرآنی قلمرو گسترده ای دارد که روح حاکم بر زندگی مبتنی بر عقل و اراده و عشق و ایمان است.

یکی از مهم ترین مسائل رمان های وولف مسئله ی نفس است. وولف در صدد توضیح دادن نفس از طریق ایده های مهمی مثل زمان وروی آورندگیمی باشد. این دو مفهوم از مسائل مهم فلسفه ی هوسرل است. همچنین فلسفه ی هوسرل در پیروشن کردن مسائل مهمی مانند آگاهی و آگاهی از خود بود. در یک بررسی تطبیقی میان فلسفه ی هوسرل و جهان بینی وولف نشان داده شده است که کاراکترهای رمان آگاهی از خود را از طریق مسائل مهمی از جمله زمان، جابجایی های زمانی سالم، میان-ذهنی، حکم پرهیزی، روی آورندگیمقوله ای و خصوصیات دیگر پدیده شناختیبه دست می آورند. از سوی دیگر وولف نشان می دهد کاراکترهایی که قوه ی ذهنی ناسالمی دارند، خودآگاهی ناقصی نیز دارند. بعضی از کاراکترهای او که از نابهنجاری های ذهنی و نواقص فیزیکی رنج می برند خودآگاهی متفاوتی از کاراکترهای نرمال او دارند. در سه رمان بررسی شده در این رساله، خانوم دالووی، موج ها و به سوی فانوس دریایی، وولف ماهرانه بر اهمیت خودآگاهی به عنوان یکی از اساسی ترین معیارها در مشخص کردن هویت کاراکترهای خود تاکید می کند.

این واقعیت که هانری کربن عرصه فلسفه غرب را رها کرد تا خود را کاملا وقف فلسفه اسلامی و حکمای ایرانی نماید، معمولا به عنوان گسستگی و شکافی عمیق در سیر تفکر فلسفی او تلقی می شود. این مقاله بر آن است تا نشان دهد که نه تنها هیچ تضاد و شکافی در کار نیست، بلکه در واقع پیوستگی عمیقی در سیر حکمی کربن وجود دارد، پیوستگی و تداومی که از یک منشا واحد، یعنی همان طلب هستی، هدایت می شود. بنابراین، کربن که به طرزی ژرف از مساله اصلی فلسفه هایدگر، یعنی وجود بما هو وجود، و نیز از روش هرمنوتیکی او متاثر بود، با کشف حکمت متعالیه ملاصدرا به درجه و درک دیگری از هستی رسید. این نگرش تطبیقی، منجر به تبدیل «بودن برای مرگ» در فلسفه هایدگر به «بودن برای ماورای مرگ» در حکمت ملاصدرا شد. همچنین به یمن همین نگرش تطبیقی، ارتباط وثیق بین اشکال وجود و ادراک، و نیز نقش مکمل فلسفه و عرفان برای یکدیگر، آشکار و هویدا گشت. قلمرو اخیر، البته، میدان اصلی و حقیقی ای است که با معرفت حضوری می توان در آن به اصالت بنیادین وجود دست یافت.

از تلاش های فراوانی که ابن سینا در راستای تحلیل خودآگاهی آغازین به کار برده، می توان فهمید که وی خودآگاهی آغازین را همچون اصلی بنیادین در فلسفه خویش در نظر گرفته و معتقد است که خودآگاهی به عنوان نخستین فعلیتی که نفس پیدا می کند، هرگز از آن جدا نمی شود. از این منظر خودآگاهی، خصیصه ذاتی وجود انسانی و نیز عنصر سازنده ساختار وجودی اوست. از منظر ابن سینا ادراکات حصولی که در آنها فاعل شناسا به صورت و مفهوم ذهنی اشیاء دسترسی دارد، هیچگاه از طرف خودش ضمانتی برای صحت ندارد و چنانچه معلوم بالذات و معلوم بالعرض مطابقت داشته باشد، می توان گفت علم به موجود خارجی محقق شده است. بدین سان عقل از طریق استلزام به تحقق خارجی محسوسات بالعرض و واقعیات مادی حکم می کند. هر چند ابن سینا یافتن سرچشمه های اصلی پیدایش تصورات و مفاهیم گوناگون را، بهترین راه تبیین چگونگی امکان معرفت می داند،‌ در عین حال در نقد شک گرایی، با توجه به اصل تناقض و اصل معناداری الفاظ و زبان، برخورد با شکاک را وظیفه فیلسوف و از طریق محاوره می داند. از این منظر مسأله اصلی معرفت شناسی، مسأله منشأ معرفت است. ابن سینا شش منبع معرفتی عمده را مورد بررسی قرار می دهد که عبارتند از: حواس ظاهری (ادراک حسی)، حواس باطنی، عقل، حدس، شهود و گواهی. دیدگاه ابن سینا پیرامون داده های حواس، تقریری از واقع گرایی نامستقیم محسوب می شود. کیفیت های محسوس در این دیدگاه، کیفیت های اشیاء بیرونی اند که به واسطه صورت های ذهنی ادراک می شوند. از مهمترین کارکردهای شناختی معطوف به حواس باطنی می توان به صدور حکم به وجود یک یا چند کیفیت برای شئ واحد و دریافت مغایرت اشیاء محسوس با یکدیگر، تفاوت میان ادراک صورت و ادراک معنا، اندوزش، بازیابی و یادآوری فعالیت ها و امور ذهنی، اشاره کرد. ابن سینا با تحلیل معرفت، و تفاوت میان ادراک صورت و معنا اگرچه صراحتاً نامی از حیث التفاتی ذهن به میان نیاورده است. آموزه او چیزی جز این نیست. نزد وی ادراک همواره رو به سوی متعلقی دارد. به دیگر سخن ادراک صرفاً فرآیندی منفعل نیست بلکه مدرِک به ادراکات خویش در هر سطحی آگاهی دارد. در بحث از عقل، با توجه به کارکردهای عقل عملی و عقل نظری، بیان شده است که مراتب عقل نظری در حقیقت بحثی معرفت شناختی یا به عبارت دیگر معرفت شناسی عقل است وقتی اولیات برای نفس حاصل شد، ابن سینا عقل انسان را در این مرحله عقل بالملکه می نامد. ابن سینا با توجه به تمایز میان کارکردهای عقل در مفهوم سازی و حکم، بیان می دارد، گزاره یا معرفتی پیشین است که در تصدیق و پذیرش، از حیث تصدیق و پذیرش، به حواس و تجربه حسی نیازی نداشته باشد و گرنه مانعی ندارد که از نظر مفاهیم بر تجربه حسی مبتنی باشد. بدین ترتیب از منظر وی مفاهیم فلسفی و منطقی به لحاظ تحقق مفاهیم ثانیه هستند و پس از مفاهیم اولی و حسی از راه مقایسه و سنجش و انتزاع حاصل می شوند. یکی دیگر از منابع معرفتی نزد ابن سینا حدس می باشد. هر چند حدسیات در تصدیقات کاربرد دارند اما حدس می تواند مجرای معرفت تصوری و تصدیقی، هر دو قرار گیرد. در معرفت حدسی حد وسط علت نتیجه نیست بلکه حد وسط و نتیجه در معیت هم درک می شوند در حالی که در معرفت فکری حد وسط بر نتیجه مقدم خواهد بود. منبع معرفتی شهود در آراء ابن سینا به معنای علم بدیهی و علم حضوری قابل نسبت سنجی است. اگر شهود را به معنای علمی که از راه واسطه حاصل نشده (غیر استنتاجی) معنا کرد، شامل هر دو قسم فوق می گردد. یکی دیگر از منابع معرفت، گواهی است. به نظر می رسد دیدگاه ابن سینا در این باره شبیه دیدگاه استنتاج گرایانه پیرامون گواهی باشد، زیرا از منظر ابن سینا گواهی تنها در شرایط خاصی می تواند به مخاطبانش شناخت بدهد، این مطلب اشاره به این نکته دارد که پذیرش گواهی بر درایت و تأمل عقلانی مبتنی است و بدون این عقلانیت ویژه نمی توان بدان تمسک و استناد نمود.

نظریه اخلاق شوپنهاور، در فلسفه اخلاق از اهمیت زیادی برخوردار است. در مباحث فرا اخلاقی با آن که نمی توان کاملاً، تقسیم بندی های تحلیلی را برای فلسفه وی در نظر گرفت، اما نظریات اصلی در فرا اخلاق در باب واقعیت و معنا مبنای استناد و استفاده ما در مباحث فرا اخلاقیِ شوپنهاور می باشد.رساله حاضر به این مسئله می پردازد که شوپنهاور چه معیارهایی را برای گزاره های اخلاقی و صدق و کذب آن ها در نظر می گیرد.همچنین خواهیم دید که شوپنهاور در تبیین رهایی از اراده و روند ژرف اندیشی می تواند تعریفی جامع از اخلاق ارائه دهد. نگارنده کوشیده است در پاسخ به مسائل مورد بحث درباره اخلاق و طریق دیگرِ نفیِ اراده، یعنی زیبایی شناسی، علاوه بر بیان آرای شوپنهاور، دیدگاه های مختلف شارحان و منتقدان وی را نیز مبنا و اساس گزارش قرار دهد. بدین سان در ابتدا صرفاً به نوعی، روایت گری از مباحث شده است و در پایان هر فصل استنباط خویش را از مباحث، در قسمت نتیجه گیری رساله بیان کرده ام. در فصل اول بعد از بیان کلیات، به مبانیِ هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی پرداخته شده و این که این مباحث چه ارتباطی می توانند با فلسفه اخلاق شوپنهاور داشته باشند. فصل دوم به بحث درباره نظریات فرا اخلاقی شوپنهاور، اختصاص یافته است. ابتدا شرح داده ام که شوپنهاور چه جایگاهی را در اخلاق، به واقعیت نسبت می دهد واراده در ماهیت خویش چگونه می تواند اساسِ دیدگاه اخلاقی شوپنهاور را تشکیل دهد. سپس بدین موضوع پرداخته ام که وی نظریه خویش راجع به ارزش و باور را چگونه با بیان «آگاهی برتر» توجیه می کند.بدین سان به شرح نظریه معنا و نیز بعد روانشناسی فرا اخلاق با بیان انگیزه ها در فلسفه شوپنهاور پرداخته شده است و در پایان نیز علاوه بر نتیجه، تحلیلی نیز بر مباحث ارائه داده ام؛ در فصل سومِ رساله طی چندین گفتار به این مسائل پرداخته ام: آزادی و ضرورت ، تفکیک شخصیت، ملال و شکل های آن، عدالت، شفقت، اخلاق فضیلت... و در فصل چهارم ارتباط میان اخلاق و زیبایی شناسی که در طی رساله نیز بدان توجه شده است مورد بررسی قرار گرفته است. آن چه در این فصل، مد نظر است بیانِ شباهت های میان اخلاق و زیبایی شناسی به عنوان دو راه رهایی از اراده است، آن هم، در وجوهِ مختلفی هم چون شکل و روند ژرف اندیشی، ارزیابی، نظریه لذت، روشنگری و فرآیندهای مشابه در اخلاق و هنر مثل عشق و از خود بیگانگی. در آخر نیز باید گفت، آیا شرح این شباهت ها می تواند برای توجیه رابطه متقابل میان هنر و اخلاق کافی باشد یا خیر. با بیان این مسائل می توانیم دریابیم که شوپنهاور به راستی به ارتباط دوسویه ای میان اخلاق و زیبایی شناسی با توجه به رویکردش نسبت به دیدگاه های کانت و افلاطون، معتقد است.

هدف پژوهش حاضر آن بوده است که با استفاده از آیه 30 سوره روم، فطرت الهی انسان را به عنوان مبنای تعلیم و تربیت اسلامی در نظر و عمل معرفی نماید. ابتدا به بحث ارتباط دین و تربیت پرداخته شده است و اهمیت فطرت در نظام تعلیم و تربیت مورد بررسی قرار گرفته است. بر اساس پژوهش حاضر تعلیم و تربیت جهانی باید بر مشترکات ثابت نوع بشر مبتنی باشد تا بتواند به نیازهای اقوام و ملل گوناگون در عرصه اندیشه و عمل تربیتی پاسخ دهد و تنها زبانی که جهان گسترده بشریت را هماهنگ می‌کند ، زبان فطرت است. در این تحقیق از روش تاویلی انتزاعی استفاده شد و اطلاعات با استفاده از روش بررسی اسناد و مدارک جمع‌آوری شدند. امور فطری همان حقایقی همگانی هستند که همه انسانها به آنها گرایش دارند که عبارتند از : گرایش به کمال، حقیقت‌جویی، خیر و فضیلت ، ابتکار و نوآوری ، زیبایی و جمال ، خلود و جاودانگی ، قدرت ، عشق و پرستش، گرایش به دین، تعقل و اندیشمندی و گرایش به آزادی و اختیار . علاوه بر گرایشهای فطری ، انسان دارای شناختها و معرفت فطری است و اصول مشترک تفکر انسان ، فطری می‌باشند و فروغ تفکر و شاخه‌های آن اکتسابی هستند.خودآگاهی ، خداآگاهی و درک اصول خوبی و بدی ف از جمله معرفتهای فطری هستند. انسان‌شناسی به عنوان مبنای تدوین فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در این پژوهش انسان را موجودی می‌داند که استعداد خیر و شر در او به ودیعه نهاده شده است.

پی بردن به حقیقت نفس و درک ناشناخته‌های آن، همواره از دغدغه‌های فیلسوفان مسلمان بوده است. از میان صفات نفس ویژگی تجرد یکی از مهمترین آنهاست چرا که اگر وجود نفس به عنوان یک جوهر مجرد که بعد از زوال بدن باقی است ثابت نشود، بحث از معاد بی‌معنا خواهد بود. این مقاله به بررسی آراء سه فیلسوف بزرگ مسلمان (ابن‌سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین) در باب تجرد نفس می‌پردازد. ابن‌سینا بحث نفس را در طبیعیات آورده زیرا به نظر وی نفس کمال اول برای جسم طبیعی است و مجردا حادث می‌شود. البته در این صورت این سؤال به وجود می‌آید که رابطه موجودی مادی مثل بدن با موجودی مجرد چون نفس چگونه قابل توجیه است؟ وی سپس دلایل مختلفی بر تجرد نفس ارائه می‌دهد که مهمترین آنها در این مقاله آمده است. بر خلاف حکمای مشاء که از علم‌النفس در طبیعیات بحث کرده‌اند، شیخ اشراق به مسأله نفس صورتی الهی بخشیده است. از نظر وی نفس نوری از انوار حق‌تعالی است که در زندان تن گرفتار شده و در جهت رهایی او از دام تن و نجاتش از تاریکی جهان مادی باید کوشید. برخی از دلایل سهروردی بر تجرد نفس برگرفته از آراء مشاییان و برخی مختص به خود اوست. از دیدگاه ملاصدرا تعریف نفس به کمال اول برای جسم طبیعی ناظر به ذات نفس است، نه حیثیت تعلقی آن و نفس حقیقتی جز سرپرستی و تدبیر بدن ندارد. وی بر خلاف ابن‌سینا از نفس در الهیات بحث کرده و معتقد است نفس «جسمانیة الحدوث» و «روحانیة البقا» است. به عبارت دیگر، نفس از بستر ماده بر می‌خیزد و مراتب تجرد را یکی پس از دیگری می‌پیماید تا اینکه به مقام تجرد تام عقلی نائل می‌شود.

صرف نظر از وجود نفسی ، ملاصدرا با معرفی وجود أنفسی یا وجود رابطی عقل فعال در اشراق الثالث شاهد سوم از مشهد سوم کتاب الشواهد الربوبیه چشم انداز نوینی در نظرگاه صیرورت نفس پدید آورد. او نشان می دهد که گرچه وجود فی نفسه عقل فعال عین وجود آن برای نفس است و لذا شأنی از شئون آن است اما غایت و کمال نفس نیز به شمار می آید. از این لحاظ او تلاش می کند تأثیر و انفعال نفس از وجود أنفسی عقل فعال و سرانجام اتصال و بلکه اتحاد نفس با آن را توجیه کند. بر این اساس عقل فعال هم فاعل وجود نفس است هم غایت آن. هگل نیز بر اساس مفهوم مطلق نشان می دهد که «مطلق» ماهیت یکسانی با سوژه دارد، لذا این طبیعت «سوژه» است و غایت سوژه تبدیل شدن به مطلق و مطلق شدن است . گویی مطلق نیز شأنی از شئون سوژه است. « نفس» ، در نتیجه به صورت معقول خود خوداندیش یعنی« روح» و خودآگاهی محض تبدیل می شود و به تعبیر دقیق تر با آن اتحاد می یابد . به این سان در این تحول ، سبب و غایت ، هویت واحدی دارند : مطلق، خودش را از رهگذر اندیشیدن به خود ( خودآگاهی ) می آفریند تا در فرآیندی زمانمند ، روح گردد . هدف مقاله حاضر آن است که پس از تحلیل و تطبیق این دو نظرگاه نشان دهد که به رغم تفاوتها ، این دو با استفاده از مفهوم خودآگاهی ، دگرگونی شناختی نفس را تبیین می کند.

معرفت نفس، یعنی خودشناسی، اساس و بنیاد همه معارف بشری است و انسان همواره تلاش کرده است تا برای نیل به سعادت و کمال مطلوب، خود را به این نوع معرفت مجهز نماید. خودشناسی آغاز مسیری است که بدون پیمودن آن، ورود به عرصه‌ های معرفتی دیگر خصوصا شناخت مبدا هستی امکان پذیر نخواهد بود. در این مقاله نخست درباره شیوه آشنایی انسان با بعد نفسانی خود از دیدگاه علامه طباطبایی گفتگو شده و سپس به تعریف نفس از منظر فیلسوفان پرداخته شده است. آنگاه دلایل تجرد نفس و جدایی آن از بدن مورد بررسی قرار گرفته و سرانجام ایرادات و شبهات منکرین نفس مجرد از بدن به ویژه مادی گرایان مطرح و از نظر علامه طباطبایی به آنها پاسخ داده شده است.

در مثنوی معنوی، از خودباختگی انسان زمانی آغاز می گردد که خودآگاهی وی رو به افول نهد؛ زیرا در این اثر انسان به آگاهی تعریف می شود. تصور انسان از خویشتن (خودپنداره) منشا ادراک او از جهان پیرامون، ارزش ها، و رفتار اوست؛ درنتیجه آن گاه که خودپنداره واقعی و مطابق با خویشتن نباشد، ارزش ها، ادراکات، و دلبستگی های او نیز واقعی و اصیل نخواهد بود. رفتارهای بیمارگونه ای چون عجب و خودبینی، شهرت طلبی، و آرزوپردازی های دور و دراز نتیجه یک خودپنداره نادرست اند. به نظر مولانا در این سقوط و مسخ شدگی انسان، یک موقعیت تشویش می تواند لایه های درونی او را بر وی بگشاید و او را متوجه خود واقعی اش گرداند. موقعیتی که مرگ و زندگی در تقابل قرار گیرند و انسان به این تقابل آگاهی یابد. افزون بر این موقعیت ها، مرگ اندیشی یا مواجهه ذهنی با مرگ خویشتن نیز می تواند با ایجاد چنین تشویشی انسان را متوجه خود واقعی و ارزش های اصیل گرداند.