جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از دیدگاه ارسطو شخصیت آرمانی تراژدی باید از نظر اخلاقی خوب باشد؛ یعنی باید طی کنش انتخاب‌گرانة آگاهانه، قاعدة حدوسط اخلاقی را رعایت کرده باشد. این پژوهش، بمنظور تشریح اتوس، به طرح این پرسش پرداخته است که در پیوند میان کنش و شخصیت از نظر ارسطو، انتخاب آگاهانة اخلاقی، خیرهای بیرونی و شباهت میان شخصیت و مخاطب چه جایگاهی دارد و بازتاب تاریخی این پیوند، بر چه مبنایی قابل بررسی است؟ هدف مقاله آنست که با تکیه بر نسبت میان کنش و شخصیت اخلاقی در فن شعر و بخشهای مرتبط رساله¬های دیگر ارسطو، نسبت میان نظریة تراژدی و فلسفة اخلاق وی را بررسي نمايد و بازتاب تاریخی این پیوند را بیابد. این پژوهش نشان میدهد که کنش و شخصیت تراژدی در پیوند با یکدیگر، محاکاتی از ذات و ماهیت اخلاقی جهان ارائه میدهند. بازتاب تاریخی دیدگاه اخلاقی ارسطو دربارة تراژدی در نظریه¬های مربوط به اصالت اخلاق و نسبت هنر و اخلاق قابل تحقيق است. این پژوهش، کیفی است و با روش توصیفی ـ تحلیلی داده¬های کتابخانه¬يی خود را بررسی کرده است.

حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضا برنجکار، رییس انجمن کلام حوزه در دومین نشست از نخستین روز مدرسه زمستانی کلام امامیه به تبیین موضوع «نظریه های فطرت بنیاد» پرداخت. وی معنای فطرت را امر غیر اکتسابی یا اکتسابی روشن و بی نیاز از تحلیل و بررسی های پیچیده، فطرت محل بحث از نوع فطرت معرفتی دانست نه فطرت گرایشی. وی در ادامه به بیان تاریخچه دیدگاه های باب فطری معرفتی از گذشته تا عصر حاضر پرداخت و نظریات سقراط، افلاطون، ارسطو، دکارت، ابن سینا، شیخ حر عاملی، سیدبن طاووس، مدرسه کوفه، مدرسه قم، مدرسه بغداد و مدرسه حله را به صورت اجمال در این باب بررسی کرد. حجت الاسلام والمسلمین دکتر برنجکار اظهار داشت: در بین متلکمان اسلامی، براساس گزارش هایی که از مدرسه کوفه می بینیم، معرفت فطری را معرفت اضطراری می نامند به این معنا که ما مضطر هستیم به دانش معرفه الله و خداوند این معرفت را در دون ما قرار داده و اکتسابی نیست. شاهد بر این مطلب ادعای اشعری است بر این که جمهور امامیه قائل بودند معرفه الله و بلکه همه معارف مضطر است و استدلال در آن نقشی ندارد. وی افزود: البته در این میان هشام بن حکم و ابو محمد نظری مخالف با جمهور متکلمان امامیه دارند. رییس انجمن کلام حوزه خاطرنشان کرد: در مدرسه قم نیز مرحوم کلینی و صدوق قائل به اضطرار هستند و عام ذر را مطرح می کنند اما از شیخ مفید به بعد اضطرار کنارگذاشته و معرفت اکتسابی مطرح شد. در مدرسه بغداد و حله نیز این اضطرار دیگر مطرح نیست، اما در خراسان دوباره احیاء می شود. فطرت در قرآن و روایات وی نیز گفت: قرآن و روایات خداشناسی را امری مجهول که نیاز به استدلال و کشف داشته باشد مطرح نمی کنند. نه اینکه عقل توان اثبات نداشته باشد، بلکه به این معنا که راه منحصر به استدلال نیست، زیرا فطرت داریم و «کل مولود یولد علی الفطره». حجت الاسلام والمسلمین دکتر برنجکار اضافه کرد: بحث معرفت فطری در دو مقام قابل طرح است، نخست این که معرفت در چه موقفی به انسان داده شده است؟ پاسخ در آیات و روایات اشاره به عالم ذر دارد. دوم «چیستی ویژگی های معرفت»؛ معرفت است یا گرایش؟ آیات و روایات فطرت را تفسیر به گرایش از قبیل خداشناسی و خداجویی نکرده، بلکه تفسیر به معرفت می کنند. و چنین که برخی گفته اند معرفت مبهم نیست، بلکه در لسان روایات می بینیم اتفاقا معرفت صریح است و شدت دارد، چون از جنس معاینه و دمیدن مطرح شده است و این معاینه به معنای دیدن یا چشم نیست که علاوه حکایت از شناخت شدید دارد. و فطری بودن معرفت همیشه به این معنا نیست که به آن توجه وجود دارد، بلکه نیاز به تذکر همیشه وجود دارد و ارسال رسل به همین منظور است. تذکر به معرفت نیز از طریق مختلف اتفاق می افتد: نخست «استدلالات عقلی» و دیگری «از راه اسمائ و صفات». وی در ادامه به ویژگی های معرفت فطری پرداخت و بیان کرد: ویژی های معرفت فطری عبارتند از: معرفت فطری شدید است؛ لذا تعابیری مثل معاینه در روایات برای معرفت ذکر شده است این معرفت به قلب معروف است نه عقل معرفت فطری معرفت اساسی است و بقیه معرفت ها به ابن معرفت مربوط اند.

ارسطو فیلسوف مشهور یونانی، در رساله‌ی فن شعر که نخستین کوشش در زمینه‌ی نقد ادبی است، بررسی «تراژدی» را محور کار خود قرار داد و در آن تراژدی را سرگذشت انسانی نیک سیرت می­داند که به­دلیل اعمالی که از جانب او (و نه خدایان) رخ داده از نیکبختی به بدبختی سقوط می­کند. در این نوشتار تلاش شده تا جایگاه «خدایان» در وقایع تراژدی از دیدگاه ارسطو بررسی شود. یافته­های این تحقیق نشان می­دهد که علی­رغم نقش حائز اهمیت «خدایان» در وقایع تراژدی­ها، می­توان اندیشه انسان­محور ارسطو، نگاه واقع­گرا وی به پدیده­­های جهان و هم‌چنین پذیرش حفظ اصول دینی و اخلاقی نزد او را از جمله دلایل نادیده گرفتن جایگاه خدایان در رساله فن شعر جهت تکوین الگوی تراژدی مورد نظر ارسطو در نظر گرفت.

در فلسفۀ مشائی، دو دیدگاه درخصوص خودآگاهی به‌چشم می‌خورد؛ دیدگاهی که خودآگاهی را به چیزی جز ذات فاعلِ شناسا مشروط می‌کند و رأیی که می‌گوید به‌محض پیدایش ذات فاعل شناسا، بی ‌هیچ قیدی، خودآگاهی نیز ایجاد می‌شود. معمولاً خودآگاهیِ مشروط به ارسطو نسبت داده می‌شود و مخالف جدی وی نیز ابن‌سیناست که ذات انسانی و خودآگاهی را جدایی‌ناپذیر می‌داند. آکوئیناس که از طرف‌داران خودآگاهی مشروط است، سعی می‌کند با تمایزگذاری میان خودآگاهی استعدادی و بالفعل، در عین التزام به دیدگاه ارسطو و مشروط‌کردن خودآگاهی به تجربۀ حسی، از ابهام‌ها و ایرادهای دیدگاه او بپرهیزد و مزایای دیدگاه سینوی (از قبیل حفظ شهود و منظر اول‌شخصی و حفظ هویت وجودشناختی‌ شخص) را حفظ کند؛ اگرچه وی در این ترکیب‌کردن، از ابهام‌های دیدگاه ارسطو می‌کاهد، اما به دلیل شکافی که میان ناآگاهی موجود در خودآگاهی استعدادی و آگاهی در خودآگاهی بالفعل هست، نمی‌تواند مزایای دیدگاه سینوی را حفظ کند و از سد ایرادهای شیخ بگذرد.

ارسطو در پژوهش عملی به اقتضای غایتِش (خیر غایی) به مفهوم «آگاثون» یا «خیر کلی» می‌پردازد. گسترۀ دلالت و استعمال مقولیِ خیر همچون موجود (هستنده) است. از این‌رو وی به تأمل نظری در خیر، و مقایسه آن با موجود به نحو مطلق می‌پردازد. در سیرِ تحلیل ارسطو از مفهوم «آگاثون»، می‌توان هم‌هنگام پرسش از امکان برساختنِ متافیزیکی را در باب خیر با موضوع خیر بما هو خیر همسان با متافیزیک وجود و موضوع موجود بما هو موجود پی ‌گرفت. در این سیر، آشکار می‌شود که هرچند «موجود» و «خیر» گسترۀ دلالتِ واژگانی و اطلاقِ مقولیِ همسانی دارند اما ساختارِ ارجاعی و اشتراکِ معناییِ یکسانی ندارند. دلالت‌هایِ گوناگون موجود به یک معنای مشترکِ نخستین، و مقولات متعددِش به یک مقولۀ اصلی باز می‌گردد. این معنا و مقوله اصلی و اولیه، موجود نخستین و مقوله جوهر است و دانش متافیزیکِ وجود به عنوان دانایی نخستین به علت تقویم موضوع آن (موجود نخستین) شکل می‌گیرد. اما میان دلالت‌های گوناگون خیر هیچ معنای مشترکی وجود ندارد و خیر در هر مقوله به نحوی مستقل و بی‌ارتباط با سایر معانی و مقولات به کار می‌رود. فقدان معنای مشترک اولیه و مقوله اصلی که همه معانی و مقولات دیگر بدان بازگردند، مانع از تقویمِ موضوع مطلق خیر و حیث ذاتی بما هو خیر می‌شود. از این‌رو نمی‌توان همسان با موجود برای خیر، متافیزیکی تصور کرد با موضوع خیر بما هو خیر، که با نحوه نگرش نظریِ محضی همچون سوفیا در دانایی نخستین شناخته شود. در برابر امتناع تقویم اِیدوس (صورت) و فهم ایدتیک (صورت‌اندیش) از خیر که شرط تکوین دانش نظری است، ارسطو با نفی ایده خیر و نگرش دیالکتیک افلاطونی، حیث کلی و نظری خیر را رها کرده و به خیر انسانی معطوف به تحقق عملی آن (خیری که انسان در عمل می‌تواند به دست آورد) می‌پردازد و در ادامه طرح‌واره‌ای از آن معطوف به تحقق عملی ترسیم می‌کند.