جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

شناخت حقیقت و استکمال انسان از راه دانستن حقایق هستی، از اهداف فلسفه به شمار می رود؛ اما برترین هدفی که برای فلسفه بیان شده است، تشبه انسان به خداست. بسیاری از فلاسفه اسلامی خداگونه شدن انسان را به عنوان غایت نهایی فلسفه معرفی کرده اند. هدف پژوهش حاضر این است که تشبه انسان را به خدا به عنوان غایت نهایی فلسفه مورد بحث قرار داده و اهمیت و جایگاه آن را در فلسفه اسلامی بخصوص حکمت متعالیه نشان دهد. این مسئله در آثار فیلسوفان، بیشتر در تعریف فلسفه بازتاب یافته است. در این میانه فلسفه اسلامی اهداف گوناگونی را برای فلسفه بر می شمارد، لکن در نهایت به خدامحوری منتهی شده و غایت نهایی خود را در تشبه انسان به خدا تعریف می کند. غایت متعالی تشبه به خدا با اینکه در نگرش فیلسوفان ماقبل صدرایی مشاهده می شود، اما بر اساس اصول و مبانی حکمت متعالیه بهتر قابل تبیین و توجیه است. در این نوشتار از روش توصیفی - تحلیلی استفاده شده است.

مقوله علم دینى، بحثى مهم و پردامنه است و یکى از مباحث اصلى که در بحث علم دینى باید مورد توجه قرار گیرد، بررسى ادلّه و اشکالات معرفت شناختى مخالفان علم دینى است. بنابراین، با مراجعه به آثار مکتوب و با احصا و استقراى اولیه در این زمینه، درمى یابیم که مهم ترین استدلال هاى معرفت شناختى مخالفان علم دینى، عبارتند از: 1. عدم توجیه تولید علم دینى با تعریف معرفت به «باور صادق موجه»؛ 2. عدم امکان علم دینى در مراحل تحقیق علمى؛ 3. ملازم بودن نسبى گرایى علم با قول به علم دینى. در نتیجه، با دقت و بررسى استدلال هاى آنها نشان داده مى شود که ادلّه مطرح شده در زمینه انکار علم دینى کافى نبوده برخى از آنها مدعیاتى بدون دلیل و برخلاف واقعیت هاى تاریخ علم است. برخى دیگر معلول نوعى مغالطه است. سرانجام، لوازم ناپذیرفتنى علم دینى، ادعایى صرف، مربوط به مرحله اجرایى تحقق علم دینى و برخاسته از عدم آشنایى با معارف اسلامى و قلمرو آموزه هاى دین اسلام است.

طرح «نظریه مُثُل» و حضور تأثیرگذار آن در مباحث گوناگون فلسفی، مستند به افلاطون است و به دلیل آنکه دایره هستی را گسترده‏ تر ترسیم می‌کند و از وجود موجوداتی با صفاتی ویژه سخن می‌گوید، در دوره‏ های گوناگون فلسفی و تاریخی موضوع گفت‏ و گو بوده است. یکی از طرف‏داران این نظریه شیخ اشراق، شهاب‏ الدین سهروردی است که جایگاهی تعیین‏ کننده به مُثل در نظام هستی‏ شناختی خود می‌دهد و می‌کوشد از سویی با ارائه ادلّه‏ ای متقن وجود این عالم را اثبات کند و از سوی دیگر، با تبیین روشن نسبت این عالم با مراتب وجودی مافوق و مادون آن، چهره‏ ای معقول‏ تر و پذیرفتنی‏ تر در قیاس با تبیین افلاطون به آن ببخشد. مقاله حاضر کاوشی است در چیستی مُثل از نگاه افلاطون و شیخ اشراق؛ ادلّه ‏ای که شیخ اشراق برای اثبات عالم مُثل ارائه کرده است، و نیز جایگاهی که مُثل در نظام هستی‏ شناختی این دو متفکر دارد. از آنجا که مقصود اصلی نگارنده، بررسی نگاه سهروردی به مُثل بوده است، دیدگاه افلاطون نیز به اجمال کانون توجه قرار گرفته است تا اشتراکات و تفاوت‏ها بهتر خود را نمایان کند.

مطالعۀ عشق و مفهوم آن، نه به عنوان یک مفهوم فلسفی، ادبی یا اجتماعی، بلکه به عنوان یک مفهوم چند بعدی، ابعاد مختلف زندگی بشر، از ماجرای رازناک آفرینش تا زندگی در دنیای ماشین زدۀ امروز را دربرگرفته است و اندیشۀ دانشوران اقوام مختلف، از افلاطون و ابن سینا گرفته تا سیمون دِ بوار و استرنبرگ را درنوردیده است. همین است که ما عشق را، مقوله‌ای برانگیزنده می‌شناسیم که در لایه‌های مختلف زندگی بشر شورآفرینی کرده و در بالاترین سطح تجربۀ ذهنی بشر رخ نموده و جلوه‌گری کرده است. از جمله آثاری که مفهوم عشق در آن‌ها جلوۀ ویژه‌ای یافته است می‌توان به ضیافت افلاطون و داستان پادشاه و کنیزک مولانا اشاره کرد. هر یک از این دو اثر به گونه‌ای به دگردیسی مفهوم عشق و انواع آن پرداخته‌اند. این جستار، با تکیه بر ارتباط حکمت و فلسفه، به بررسی حقیقت عشق، انواع عشق و کارکردها و ضرورت‌های آن در این دو اثر پرداخته و به نتایجی دست یافته است که مهمترین آن عبارتند از: - عشق در اندیشۀ افلاطون و مولانا، دارای یک سیر تکاملی است. - اساس نگرش افلاطون و مولانا به مقولۀ عشق فلسفی است. آنان بر پایۀ همین نگاه، چیستی و ماهیّت عشق را مورد بررسی قرار داده و آنگاه به دسته‌بندی عشق بر اساس کیفیّت آن دست یافته‌اند. - در نگرشی حکمی به عشق، بین نوع متعالی و فرودست آن رابطه‌ای معنادار وجود دارد.

مقالۀ حاضر ارائۀ توصیف و تحلیلی است از الهیات تنزیهی افلوطین. او در این روش تلاش می‌کند شناختی عقلی دربارۀ خدا هرچند به نحو سلبی به‌دست آورد. سلب در این الهیات نه به‌معنای سلب محض و نه به‌معنای فقدان، بلکه سلب مبتنی بر تنزیه است که به تنزیه و پالایش یک مفهوم یا جوهر برای رسیدن به معنای حقیقی و دقیق آن می‌پردازد. بنابراین روش سلبی در الهیات سلبی افلوطین که همان روش تنزیه عقلی است، رها و حذف کردن کیفیات اضافی از احد برای دستیابی عقلی به وحدت محض و بساطت صرف اوست. وی در توصیف روش سلب به «اسناد و توصیف احد به آنچه نیست نه به آنچه هست» تأکید می‌کند و می‌توان از جنبۀ عقلی برای روش سلبی دو موضوع در نظر گرفت: یکی سلب انتقادی همۀ اظهارات مثبتی که انسان می‌تواند در مورد خدا طرح کند و دیگری سلب انتقادی از سلب‌های ما که هیچ‌گاه خاتمه نمی‌یابد. اما آنچه از طریق این روش سلبی دستگیر انسان می‌شود، شناخت عقلی نه از خود خدا، بلکه دربارۀ او (فیوضات) است. ما نمی‌توانیم هیچ شناخت عقلی از ذات او به‌دست آوریم و از این‌رو نمی‌توانیم هیچ از او سخن بگوییم.

هدف اصلی این نوشتار دستیابی به اندیشه عدالت اجتماعی مورد نظر اسلام است؛ برای رسیدن به ماهیت و حقیقت عدالت اجتماعی باید عقاید کلی و جهان بینی اسلام را در مورد انسان، عالم وحیات و هستی مورد مطالعه قرار داد زیرا هر نوع علاقه حقوقی از این جهان بینی و اصول موضوعه قطعاً متأثر است. برای این منظور سعی شده است عدالت را از منظر حضرت امیر(ع) بعنوان آیینه تمام نمای حق و عدالت مورد کاوش قرار دهیم.ابتدا مقوله عدالت را از اندیشه چند تن از اندیشمندان ردیابی کردیم آنگاه در مقایسه با اندیشه حضرت به گستردگی معنایی و مبنایی و همچنین مصداقی عدالت، در اندیشه حضرت رسیدیم گر چه بدست آوردن تعریفی از ماهیت عدالت اجتماعی از منظر حضرت کاری است مشکل اما آنچه که از کلمات حضرت به عنوان بیانگر ماهیت و حقیقت عدالت استفاده شد. «ایفا و استیفاء حقوق اجتماعی» است، این حقوق به لحاظ مبنایی و اصول بنیادی از عمق و به لحاظ دایره شمولی از گستردگی وسیع برخوردار است. هر گاه مردم در جامعه به حقوقی که خداوند برای آنها قرار داده است برسند و بتوانند هم حق خود را بگیرند و هم حقوق دیگران را بپردازند عدالت اجتماعی محقق شده است هرگاه که حقوق اجتماعی رعایت شود پایه های عدالت محکم می شود (قامت مناهج الحق و اعتدلت معالم العدل) با توجه به این نکته که اولاً این حقوق گسترده بسیار وسیع را شامل می شود ثانیاً حقوق متقابل طرفینی است و ثالثاً حقوق در عرض هم هستند. بر مبنای اندیشه حضرت، بزرگترین مانع اجرای عدالت که موجب نابرابری می باشد «ظلم» است. ظلم یعنی فزون طلبی و نادیده گرفتن و تجاور به حقوق دیگران چه آنکه ریشه ظلم جهل باشد یا استکبار و استئثار. در هر صورت کارکرد آن اختلال در عدالت اجتماعی است.

یکی از نگرشهای کلاسیک و متداول به ادبیات «هنر» شمردن آن است. معنای چنین نگرشی این است که اثر ادبی تمامی خصوصیات اثر هنری را داراست. از این دیدگاه همچنان که اثر هنری اثری یکه و منحصر به فرد و تکرار ناپذیر است اثر ادبی نیز چنین خصوصیاتی دارد. اما این «منحصر به فرد بودن» و «تکرارناپذیر بودن» از چه چیزی ناشی می شود؟ به نظر مدافعان این نگرش، هنر و ادبیات حاصل وضع روحی منحصر به فرد هنرمند است. این وضع روحی از جنسی نیست که بتوان آن را بازگفت. به طوری که حتی خود هنرمند نیز از پاسخ گویی به این سوال که در فرآیند آفرینش اثر هنری بر او چه گذشته است، باز می ماند. علت شیفتگی و توجه بیش از حد مدافعان نگرش مورد بحث به هنر و ادبیات را باید در همین نکته جستجو کرد. طبعا اثر منحصر به فرد و تکرارناپذیر از آثار و پدیده های عالم زندگی که معمولی و پیش پا افتاده و تکرارپذیر به نظر می آیند بهتر است. نتیجه چنین دیدگاهی است که دانشوری می گوید: «به نظر من سیبی که نقاش می کشد، به مراتب از آن سیبی که در واقعیت وجود دارد زنده تر است. چون ذهن و روح بشری به آن اضافه شده است.» در این مقاله سعی خواهیم کرد با به چالش کشاندن ایده وضع روحی خاص هنرمند در آفرینش اثر هنری و تکرار ناپذیری آن، دیدگاه فوق را مورد نقد قرار دهیم و با بهره گیری از نظریه های پسامدرن و پساساختگرا بر پرداختن به جهان واقعی تأکید کنیم. از این دیدگاه عالم زندگی بیش از عالم هنر و ادبیات زیبایی و ابهام دارد و لذا «حقیقت و زیبایی» را بیش از آنکه در هنر جستجو کنیم باید در جهان واقعی به نظاره بنشینیم.

مردم سالاری از مفاهیم بحث برانگیز در حوزه فلسفه سیاست و حقوق است. با توجه به گرایشی که در کشورهای گوناگون به این نظریه وجود دارد، این پرسش مطرح شده است که آیا می توان مردم سالاری را منطبق با فرهنگ و ارزش های هر ملت بومی ساخت یا مردم سالاری نظریه ای یکپارچه است که نفی مطلق یا تسلیم کامل تنها چاره مواجهه با آن است؟ در کشور ما این پرسش تحت عنوان چگونگی جمع بین جمهوریت و اسلامیت آغاز شده و با طرح نظریه مردم سالاری دینی ادامه یافته است، این در حالی است که در برابر طرفداران، برخی نیز اساسا منکر چنین ماهیتی شده و حتی آن را بدعت آمیز خوانده اند. مقاله حاضر در صدد آن است تا پس از بررسی مبانی ونتایج نظریه مردم سالاری در غرب، اثبات نماید که در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، این نظریه به مثابه روش اداره جامعه پذیرفته شده است اما به مثابه یک جهان بینی، نه !

در امثال و حکم عربی شهرت دارد که «کلام الملوک، ملوک الکلام » ، این سخنی به غایت حکیمانه است، نهج البلاغه مولا امیرالمؤمنین که الحق «اخ القرآن » نام گرفته نیز مصداق عالی این سخن حکمت آمیز است، زیرا از زبان و قلم بزرگ مردی تراویده که در جهان سخنوری یگانه بوده کلامش سرآمد کلام هاست از همین روی درباره این اثر جاودانه گفته اند «فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق » . آری، امام مؤمنان در عرصه سخنوری گوی سبقت از همگان ربوده و توسن بلاغت را در میدان فصاحت بی مهابا تازانده و هیچ کسی یارای هماوردی با او را ندارد، و نه تنها هم کیشان امام متقین بر بی رقیبی وی اذعان دارند، بلکه سخنوران غیر مسلمان هم بر این امر گواهند، و جز این نیست که کلام امام علی (ع) مؤید از جانب حق است و از زبان و قلمی تراویده که در شهر علم نبی (ص) بوده است .

ظاهرا جایگاه غزالی در تاریخ فلسفه اسلامی معلوم است. بسیاری کسان، گمان می کنند که او با فلسفه مخالفت کرده و آن را از سیر و پیشرفت باز داشته است. در اینکه کتاب تهافت الفلاسفة، متضمن مطالب کلامی ضد فلسفه و احکام فقهی مشعر بر انتساب آرا فلاسفه به کفر و بدعت است، تردید نمی توان کرد. ولی قبل از غزالی هم، فقیهان بسیاری منطق و فلسفه را زندقه دانسته بودند و اگر تکفیر و تحریم فلاسفه و فلسفه، راه را می بست، می بایست راه فارابی و ابن سینا با زندقه دانستن منطق و ادعای کفایت نحو به جای آن بسته شده باشد.