جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ابن‌سینا معتقد است نفس انسانی دارای حیات جاودانه است؛ لکن وی به‌رغم باور به ابدی بودن نفس، ازلی بودن آن را نمی‌پذیرد و به حدوث تجردی نفس باور دارد. وی در بسیاری از آثارش، ادله‌ای برای اثبات جاودانگی نفس اقامه کرده است. ابن‌سینا با استفاده از اصولی چون تعلق تدبیری نفس به بدن، نیازمندی نفس به عقول مجرده، مجرد بودن نفس انسانی،‌ تعقل ذات توسط نفس، تعقل امور نامتناهی توسط نفس، و نابود نشدن نفس توسط علل موجده‌‌ آن، ادله‌ای برای اثبات جاودانگی نفس اقامه می‌کند. در این میان، آنچه به‌گونه‌ای هسته مشترک تمام ادله‌ ابن‌سینا را تشکیل داده است و به‌صورت مستقیم یا ضمنی، در ادله‌ وی دیده می‌شود، بساطت و تجرد نفس انسانی است. ابن‌سینا در آرای خود در این زمینه، تحت تأثیر افکار ارسطوست. ادله‌ ابن‌سینا، اگرچه تا اندازه زیادی در اثبات جاودانگی نفس موفق بوده است، رخنه‌هایی نیز دارد که از آن جمله عدم‌‌تبیین چگونگی استکمال نفس در عین وجود تجردی آن است. این مسئله در آرای ملاصدرا مورد توجه و اصلاح قرار می‌گیرد.

شاذترین نظریه در باب صفات ذاتی واجب تعالی، ایده «اتحاد مفهومی و مصداقی صفات با ذات» است که در آثار گونا­گون ابن­سینا و شیخ احسائی، بدان تصریح شده است. اینان بر پایه برخی مبادی نظری خاص، از جمله «اعم بودن مفهوم صفت از عرض» و «امتناع انتزاع مفاهیم متفاوت از بسیط حقیقی»، چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده­اند. اما از آن­رو که هر ایده مستقل در باب اوصاف الهی، متضمن گونه­ای خاص از معناداری است و نظریه «ترادف مفهومی صفات» نیز، بیش­تر از حیث کارکرد معنایی، دچار چالش است؛ پژوهش پیش رو در پی تبیین و تحلیل وجه معناشناختی صفات ذاتی در پرتو ترادف مفهومی آن­ها می­کوشد، چه هر دو قائلِ نظریه مزبور، به کارکرد مفهومی صفات ذاتیِ مترادف در گزاره­های الهیاتی توجه داشته­اند. ابن­سینا پس از پذیرش «وجود» به عنوان نخستین صفت واجب تعالی، فهم دقیق­تر هر یک از صفات ذاتی را، منوط به لحاظ وجود خداوند با یک مفهوم «سلبی»، «اضافی» یا مرکب از آن­دو دانسته است؛ اما احسائی به نحو دیگری، ثمرات معنایی صفات ذاتی را حول یک امر ایجابی و دو وجه سلبی بیان می­دارد: نفی خلوّ ذات از کمالات، تنزیه ذات اقدس از مقابلات صفات و نفی تشبیه صفات الهی با صفات مخلوقات. البته او برای هر یک از کمالات ذاتی خداوند، صفات فعلیِ متناظر با آن قائل است و حقیقت محمدیه را حامل و جامع آن صفات فعلی می­داند.

درباره هویت وماهیت فلسفه ابن‏سینا سه مساله مهم را می‏توان مطرح ساخت :اول اینکه آیا این فلسفه ادامه فلسفه ارسطوست ؟ دوم اینکه اگر چنین است چه نوع ادامه ایی است، شرح است یا بسط ؟ ومساله سوم اینکه اگرچنین نیست، چه تفاوتی با فلسفه ارسطو دارد و با چه معیاری می‏توان این تفاوت را شناخت؟ مقاله برای پاسخ به این سه سؤال خوانش ابن‌رشد از فلسفه ابن‌سینا را به کمک گرفته و صرف نظر از انتقادهای ابن‌رشد به ابن‌سینا و پاسخی که می‌توان به آنها داد، اصل تفاوتها را به روایت ابن‌رشد ـ که شارح مهم و معتبر ارسطوست ـ بر می‌شمارد. مقاله، دیدگاه ابن‌رشد درباره تفاوت فلسفه ابن‌سینا و ارسطورا از سه جنبه مورد بررسی قرار می‌دهد: تعابیری که نشان از این تفاوت دارد، اصول کلی و مبنایی و جزئیات فلسفی مورد مناقشه در کتاب تهافت التهافت. بدین صورت، به نظر ابن‌رشد، فلسفه ابن‌سینا ادامه فلسفه ارسطو نیست و در بیش از پنجاه موضع مهم با آن متفاوت است.

ابن‏سینا در نمط پنجم کتاب اشارات خود طی دو فصل متناوب از زمان بحث به میان آورده است که به واسطه اختصار، تاب تفاسیر مختلفی را دارد. در این میان، خوانش برخی از شارحان آن بوده است که ابن‏سینا در صدد اثبات وجود زمان و سپس بیان ماهیت آن است. این خوانش دقیق نیست و با هدف ابن‏سینا از نگارش نمط پنجم اشارات سازگاری ندارد. بر اساس تفسیر دیگری، هدف ابن‏سینا اثبات آن است که حادث مسبوق به ماده است. این خوانش هم با وجود آن که به حقیقت نزدیک تر است، دقیق و کامل نیست. بر اساس خوانش جدیدی که در این مقاله ارائه شده است، منظور نهایی ابن‏سینا از طرح این دو فصل آن است که بر اساس مسبوقیت حادث به زمان، مسبوقیت حادث به ماده را نتیجه بگیرد تا در نهایت نشان دهد که مفهوم حدوث زمانی در عین حال مسبوقیت به ماده را لازم می‏آورد و بنابراین مفهومی پارادوکسیکال است. هدف غایی او از بحث زمان در نمط پنجم آن است که با ارائه یک برهان خلف نشان دهد که تصور حدوث زمانی عالم، تصور معقولی نیست. بنابر این بحث از زمان در این نمط بحثی ضمیمه­ای نیست، بلکه بخشی از یک استدلال کاملتر است که به برخی از مقدمات آن تصریح نشده است.

به‌دنبال پی بردن به ضرورت مطالعه میان‌رشته‌ای درباره ذهن و نفس، در قرن بیستم دانشی به نام علوم‏شناختی ایجاد شد. ابن‌سینا در رویکردی مشابه، در آثار متعددش از زوایای مختلف به شناخت نفس پرداخته و از علوم گوناگون پزشکی، عصب‌شناسی، عرفانی و عقلی در این باره بهره برده است. این مقاله در پی شناخت روش و متدولوژی ابن‌سینا در طرح مسائل نفس است تا بتواند آن را با روش علوم‏شناختی مقایسه کند. به‌رغم مشابهت‌های کلی رویکرد ابن‌سینا در مسئله نفس با علوم شناختی، اختلافاتی عمده نیز وجود دارد که باعث به‌دست آمدن محتوا و نتایج متفاوت درباره نفس در هریک از این مطالعات شده است. روش ابن‌سینا که در خطوط کلی مشابه شیوه علوم‏شناختی است و بسیار پیش‌تر از این علوم وجود داشته است، روش میان‌رشته‌ای است. این روش درحوزه نفس‌شناسی در میان متفکران مسلمانان ادامه نیافت.

بحث «وحدت وجود» در عرفان و فلسفه اسلامی به‌عنوان بحثی پرمناقشه شناخته می‌شود. این بحث در حکمت متعالیه که محل تلاقی جریانات فکری پیش از خود بوده، نیز به‌گونه‌ای جلوه‌گر شده است. یکی از پرسش‌های اساسی مطرح در این زمینه چگونگی راه‌ یافتن این بحث به فلسفه اسلامی است؛ پرسشی که در این مقاله برآنیم تا پاسخش را در بحثی نزد ابن‌سینا بیابیم که می‌توان آن را «حقیّت خدا» (انتساب حق به خدا) نامید. چنین به‌نظر می‌رسد که گرایش‌های قرآنی فیلسوفان اسلامی که بر طرح و بسط این بحث (حقیّت خدا) نزد آن‌ها اثرگذار بوده، باعث به‌وجود آمدن بحث تقابل «حق» و «باطل» در فلسفه اسلامی شده است؛ بحثی که بعدها با عنوان تقابل «وجود» و «عدم» پی گرفته شده است. سرانجام، تقابل حق و باطل در فلسفه اسلامی از نگرشی انحصارگرایانه در انتساب حق، به‌معنای وجود، به خدا سر درآورده و در پایان به نسخه‌ای تلطیف‌شده از نظریه وحدت وجود نزد ملاصدرا ختم شده است.

در آثار ابن‌سینا مفهوم سعادت یا نیک‌بختی از جهاتی نزدیک به مفهوم معنای زندگی به مثابه غایت زندگی است. وی نیک‌بختی را مطلوب بالذات و غایت لذاته معرفی می‌کند و آن شرط لازم و کافی برای معنادار شدن زندگی است. از منظر او میان لذت و معنای زندگی ارتباطی عمیق وجود دارد. لذت، ادراک حضوری قوه مدرکه فرد است به آن‌چه که در نظرش کمال و خیر به شمار می‌آید. دیدگاه شیخ در نفس‌شناسی تأثیر مستقیمی بر مبحث معنای زندگی و لذت دارد. وی باتوجه ‌به قوای ادراکی نفس، مراتب مختلفی برای نیک‌بختی و لذت در نظر می‌گیرد که از میان آن‌ها نیک‌بختی و لذت عقلانی یا روحانی نقش بسیار مهمی در رسیدن به معنا ایفا می‌کند. همچنین از میان قوای نفس تنها قوه عقلانی است که با مرگ از بین نرفته و در عالم آخرت معنای زندگی و لذت نهایی توسط آن رقم می‌خورد. او معتقد است همان‌گونه که معنای زندگی دارای ارزش ذاتی است، لذات عقلی و شهودی نیز دارای ارزش ذاتی است. لذت عقلی-شهودی نه تنها شرط لازم برای معناداری، بلکه شرط کافی آن نیز است. در این پژوهش معنای زندگی از نظر ابن‌سینا و نقش لذت در رسیدن به آن، با روشی توصیفی- تحلیلی بررسی شده ­است.

دو واژه «وجود» و «موجود» در زبان عربی، تحول معنایی یافته‌اند. این دو واژه که از ریشه «وجد» مشتق شده‌اند، نخست معنایی سوبژکتیو دارند و حاکی از نحوه ارتباط گوینده با جهان بیرون هستند و پس از آن، با ورود به ترجمه عربی آثار فلسفیِ یونانی و پذیرششان از سوی فیلسوفان در تمدن اسلامی، آهسته‌آهسته، معنایشان تغییر کرده و جنبه هستی‌شناختی یافته است؛ بدین صورت که از وضعیت جهان و اشیاء، به‌خودی‌خود حکایت دارد. با مرور و مقایسه متون لغوی و ادبی قبل و بعد از عصر ابن‌سینا، به این نتیجه می‌رسیم که پس از تثبیت و گسترش فلسفه در زبان عربی، معنای «از نیستی به هستی آمدن» به یکی از مهم‌ترین معانی «وجد» و دو مشتق مهم آن، یعنی «وجود» و «موجود»، تبدیل و مقبولیتِ آن روز‌به‌روز فراگیرتر شده است؛ گرچه این واژه و مشتقاتِ آن، همچنان معانی سابق خود را هم حفظ کرده‌ اند.

فیلسوفان و متکلمان از زاویای مختلف به پدیده درد پرداخته و کوشیده‏ اند به برخی از پرسش‌های مهم در این زمینه پاسخ دهند. یکی از این پرسش‌ها که در گذشته، افزون‌بر فیلسوفان، ذهن پزشکان را نیز به خود مشغول ساخته بوده است، پرسش از علت درد است. ابن‏ سینا به مسئله مهم «چرایی درد»، هم به‌عنوان یک فیلسوف و هم به‌مثابه یک پزشک، پرداخته است. وی به‌رغم دیدگاه پزشکی رایج زمانه خود، علت دردهای جسمانی را در تفرق اتصال اعضای بدن منحصر نکرده و مزاج غیرمعتدل (سوء‌ مزاج) را نیز از علل آن به‌شمار آورده است. شیخ ‏الرئیس ‏برای اثبات علیت تفرق اتصال نسبت به درد، توسل به شواهد تجربی را کافی می‏ بیند. وی همچنین برای مدلل کردن علیت سوء مزاج، به ادله‏ ای متوسل می‏ شود. برای مثال، طبق احتجاج او، دردی که در کل اجزاء یک عضو، به‌صورت یکسان، پراکنده شده باشد، نمی‏ تواند ناشی از تفرق اتصال باشد، بلکه از مزاج نامعتدل ناشی می‏ شود. دیدگاه شیخ در تعیین علل درد که کاملاً متأثر از طبیعیات زمانه اوست، با نمونه‌های نقضی روبه‌روست که پذیرش آ‌ن‌ها به این نتیجه می‏ انجامد که هیچ‌یک از دو گزینه موردنظر شیخ، بیانگر علت تامه دردهای جسمانی نیست.

ارائه تعریفی روشن برای قوای نفس و برشماری کارکردهای هریک از قوا، نیازمند پاسخی پیشینی به مسئله «امکان تعدد قوای نفس و ملاک تکثر یافتن هریک از آن‌ها» است. ابن‌سینا از اولین فیلسوفانی است که به تبیین جایگاه دقیق قوا در نفس پرداخته و ملاک «تعدد قوا بر اساس تعدد جنسی ـ نوعی افعال» را بر مبنای قاعده «الواحد» ارائه داده است. فخررازی با نفی کبروی قاعده الواحد، ملاک ابن‏سینا را به چالش می‏کشد. او تعدد قوا را به تعدد آلات فروکاسته و بر اساس آن، نفس را به‌شکل مستقیم، فاعل و مدرِک تمام افعال و ادراکات خود دانسته است. در این میان، صدرالمتألهین راهی میانه را بر اساس مبانی نفس‏شناسی خود که مبتنی بر هستی‏شناسی حکمت متعالیه است، ارائه می‏دهد. او نه کاملاً همسان با ابن‏سینا گام برداشته است تا قوای نفس را فاعل و مدرِک مستقیم معرفی کند، و نه سخنی همانند فخررازی در نفی واسطه‌گری قوا ارائه داده است؛ بلکه با نگاه تشکیکی به نفس، تحویلی‌نگری ابن‏سینا و فخررازی را نقد کرده و با قرار دادن قوای متعدد نفس در سه مرتبه حس، خیال و عقل، به‌رغم اثبات واسطه‌گری قوا، نفس را نیز مستقیماً مدرِک و فاعل مباشر دانسته است.