جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

معنویت با عنوان عام «فراروی از چارچوب زندگی روزمره» یکی از موضوعات مورد توجه مکاتب معاصر است که در دهه‌های اخیر، اقبال فراوانی به آن شده است. جریان جداانگای معنویت از دین با شعار معنوی هستم اما دینی نه، رویکردی است که برای پاسخگویی به نیاز معنوی انسان مدرن و عصر جدید، در رقابت با ادیان نهادینه و سنتی شکل گرفته و دین و کاربردهایش را کمرنگ نموده است. مبانی و نظام اعتقادی این جریان را می‌بایست در بسترها و زمینه‌هایی جست و جو کرد که این رویکردهای معنوی از آنها نشأت گرفته‌اند. از آنجایی که بررسی مبانی هر دیدگاه در ارزیابی نظری و کارایی عملی آن تأثیری به سزا دارد، این تحقیق در صدد است تا با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و با رویکرد انتقادی، مبانی انسان‌شناختی جداانگاری معنویت از دین را ذیل سه عنوان اومانیسم، فردگرایی و آزادی نقد و بررسی کند. در این راستا بر آراء و نظرات علامه طباطبایی که از شارحان مکتب صدرا و مفسر آیات قرآن است، تأکید و استفاده می‌شود. هریک از این مبانی ذکر شده، پیامدهایی را نیز در معنویت‌گرایی نوین به دنبال دارند. اصلی‌ترین مبنا در رویکرد جداانگاری معنویت از دین اومانیسم است که ریشه در نگرش مونیستی داشته و ابتنای معنویت نوین بر آن لوازمی چون خودالوهیتی، خودشیفتگی، تغییر در نظام ارزش‌شناسی و نگرش نجات‌شناسی و نفی عالم غیب به عنوان عالمی مستقل را در پی دارد. طبق آراء علامه طباطبایی مهمترین نقد وارد بر اومانیسم، فهم نادرست جداانگاران معنویت از دین، از جایگاه وجودی انسان و غفلت از ساحت مجرد انسان است. ساحتی که حیات معنوی انسان در گرو توجه به آن است. مبنای فردگرایی نیز ملازم با اموری چون سوبژکتیویسم، خودآیینی و خودخواهی، برابری‌طلبی و نسبیت ارزش‌ها، نفی اشتراک مقصد معنوی، نفی رضایت خاطر و نادیده انگاشتن نقش نهادهای اجتماعی است. در مقابل علامه با تکیه بر معارف وحیانی انسان، را دارای فطرتی الهی می‌داند که مهم‌ترین رهنما برای زندگی معنوی انسان است. آزادی‌طلبی سومین مبنا از مبانی جداانگاری معنویت از دین است که ریشه در تفرد اومانیستی دارد و نسبیت ارزش‌ها و از بین رفتن اخلاق انسانی، تبدیل شدن آزادی به هدف فی نفسه و حق‌گرایی از جمله مهم‌ترین پیامدهای آن است. در مقابل علامه آزادی را ابزاری برای رسیدن به آزادگی و زندگی معنوی می‌داند که فی نفسه هدف و ارزش نیست.

یکی از روش های تفسیر قرآن در عصر حاضر «تفسیر قرآن به قرآن» است. این روش ریشه در روش تفسیری معصومان دارد. در فرآیند تفسیر و تحولات آن، قرن چهاردهم از امتیاز و جایگاه ارزشمندی برخوردار است؛ زیرا با گسترش نهضت تفسیر و دگرگونی گسترده آن در ابعاد مختلف، زمینه رشد و پویایی شیوه تفسیر قرآن در سطح وسیعی فراهم شد. پژوهش حاضر با استفاده از روش تحلیلی-توصیفی، مقایسه ای بین دو تفسیر «التفسیر القرآنی للقرآن» از عبدالکریم الخطیب و «المیزان فی تفسیر القرآن» از علامه الطباطبایی انجام داده است است. از آنجایی که این دو مفسر تفسیر خود را بر اساس روش شناسی قرآن در قرآن نگاشته اند، هدف پژوهش، مقایسه و تحلیل شیوه تفسیری آنان در استفاده از این روش است. در پایان این پژوهش، محقق به مجموعه ای از مبانی مختلف این دو مفسر در روش تفسیر قرآن به قرآن دست یافت. استفاده از آیات قرآن و استناد به سیاق آیات، استفاده از روایات و سخنان مفسران و نقد آنها، تکیه بر شواهد عقلی، استفاده از علوم مختلف از جمله علوم فلسفی یا تجربی یا غیر آن از جمله این روشهاست. این پژوهش در نحوه استفاده از این روش ها تفاوت ها و شباهت هایی را بین این دو تفسیر کشف کرد. به طوری که هرچند هر دو مفسر در تفسیر خود از بیشتر این روش‌ها استفاده کرده‌اند، اما نحوه کاربرد آنها متفاوت است. به عنوان نمونه علامه طباطبایی در مواجهه با روایات و اقوال مختلف، نظرات مختلفی را در ترازوی نقد و تحلیل قرار می دهد، اما عبدالکریم الخطیب روش تفسیری خود را بر تدبر و توجه به آیات قرآن بنا می کند و چندان توجهی به نقد روایات یا اقوال مفسران ندارد.

در باور مسلمانان، منشا قرآن کریم وحی الهی است. اگرچه قرآن در بستر زمان بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده، اما معارف و آموزه‌های آن محدود به دوره و تاریخ خاصی نیست. با این حال برخی روشنفکران مسلمان این شبهه را ایجاد کرده اند که قرآن - از جهت محتوا - کتابی تاریخی میباشد. نتیجه روشن این دیدگاه، این است که قرآن محصول فرهنگ زمانه است و از این حیث، با سایر آثار و مکتوبات بشری تفاوتی ندارد. دکتر عبدالکریم سروش، از جمله روشنفکران مسلمانی است که در دوره ی معاصر به تاریخمندی و زمانمندی قرآن معتقد است. طبق نظر او، اگرچه دین منشا الهی دارد اما پس از ابلاغ دین و وحی توسط پیامبران به مردم، آنچه که باقی می ماند، معرفت دینی و بشری است که نسبی و تاریخمند و نقدپذیر است. در ابتدا وی قائل به تاریخمندی و زمانمندی معرفت دینی میباشد اما بعد از آن عقیده خود را فراتر بیان می نماید، و قائل به تاریخمندی و زمانمندی وجود پیامبر اکرم (ص) و به دنبال آن قرآن کریم می شود.باتوجه به دیدگاه عبدالکریم سروش در خصوص تاریخمندی قرآن کریم و تاثیر افکار نادرست او بر اعتقادات و افکار اقشار جامعه، لازم است که مبانی و دیدگاه های وی مورد بررسی قرار گیرد. در این پژوهش سعی شده است ،آراء دکتر سروش براساس مبنای اندیشه و کلام مفسر نام آشنای معاصر شیعه، سیدمحمدحسین طباطبایی (ره) مورد نقد و بررسی قرار گیرد . حاصل آنکه مبانی و ادله دکتر سروش در باب تاریخمندی قرآن مورد بررسی قرار گرفته است.همچنین، ادله ی فراتاریخی بودن قرآن نیز ذکر شده است، و بعد از آن نکات اختلافی این دو مبانی مطرح شده است. با عنایت به ادله علامه طباطبایی (ره)مبنی بر فراتاریخی بودن قرآن و نقد دیدگاه دکتر سروش از منظرایشان این نتایج حاصل می شود که دیدگاه دکتر سروش در خصوص قرآن و ارایه شبهات ذکر شده از جانب وی کاملا مردود و غیر قابل قبول است. با بررسی ادله و مبانی تاریخمند بودن قرآن و نقد آنها، ضمن بررسی وجوه اختلافات آن ادله با مبانی فراتاریخی بودن قرآن، این نکته به دست می آید که قرآن کتابی تاریخی و زمانمند و محصور در تاریخ و زمان خاصی نیست، بلکه کتابی است که آموزه های آن در تمام اعصار جاودان و همیشگی است.

انسان در میان موجودات تنها موجودی است که می‌تواند ارتقاء وجودی پیدا کند. او در طی قوس نزول به پایین‌ترین مرتبه هستی، یعنی دنیا آمده و باید بار دیگر این مسیر را به شکل صعودی طی کند؛ با این تفاوت که این بار او به کمک عقل و اختیار، خود می‌تواند رتبه وجودی و کیفیت حقیقت اخروی خود را رقم بزند. با توجه به این‌که ازجمله افعال اختیاری انسان در دنیا، عمل شرعی و فعل اخلاقی است، این پژوهش به دنبال بررسی نقش هستی شناختی این دو گونه فعل ارادی انسان، بر هویت اخروی او از دیدگاه علامه طباطبائی است. آنچه به آن رسیدیم این است که نقش فعل شرعی در سیر صعودی انسان متوجه کردن او نسبت به عوالم بعد از دنیا (ماوراء) است و در اثر تکرار عمل شرعی طبع انسان ملائم با عوالم پسا دنیا می‌گردد. همچنین نقش فعل اخلاقی، ایجاد ملکات فاضله برای نفس است. هنجارهای اخلاقی و ظواهر دینی هر دو درقالب اعتبارات ریخته شده‌اند که واسطه انسان و عمل او می‌شوند و عمل منطبق بر این امور اعتباری منجربه شکوفا شدن حقایقی در باطن انسان می‌شود که همان حیات انسان در عوالم پسادنیا است. هستی انسان مشکک و مشتمل بر عوالم متطابق است. عمل اخلاقی می‌تواند بعض از مراتب باطنی انسان را به فعلیت رساند، اما سعادت نهایی انسان که عبارت از استیفا همه عوالم باطنی است جز با باور توحیدی تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین اخلاق مستقل از دین می‌تواند انسان را به مطلق سعادت ‌رساند اما سعادت مطلق در گرو مرتبه خاصی از بندگی است. اثر فعل شرعی بر هویت اخروی انسان، بسته به درجه فرد به لحاظ باور توحیدی متفاوت است. بهترین و سریع‌ترین راه رسیدن به معرفت الرب (توحید)، معرفت النفس است؛ زیرا زمانی که انسان فقر بالذات را بیابد به‌تبع‌اش غنی بالذات یعنی خداوند را می‌یابد.

بحث درباره محدوده قدرت انسان همواره یکی از دغدغه های اندیشمندان ادیان الهی بوده است. در سنت اسلامی نیز بحث بر سر میزان قدرت انسان نظریات مختلفی را در بین عالمان مطرح ساخت. چنانکه برخی با استناد به نصوص دینی الهی به ویژه قرآن جانب اختیار، برخی جبر و عده ای نظریه دیگری با عنوان «کسب» را بیان نمودند. ائمه شیعه به عنوان مفسران متن قرآن و مرجع دیگر اندیشه های شیعیان پس از قرآن، آموزه «لاجبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین» را به عنوان مرامنامه شیعه در تنازع بین جبر و اختیار معرفی نمودند که به ویژه در کلام امام ششم شیعیان امام جعفر صادق آمده است. آموزه «لاجبر و لاتفویض» می کوشد تا موضع میانه جبر و اختیاررا برگزیند. به گونه ای که آدمی در عین اینکه در اعمالش مختار است در عین حال و در هر آن و لحظه وابسته به خداوند است و خداوند هر زمان که بخواهد می توان قدرت و اختیار را از او بگیرد و به موجودی بدون هرگونه قدرت و اختیار بدل کند. این پایان نامه می کوشد تا دیدگاه ها ی چهار تن از عالمان معاصر و ایرانی شیعه را دراین آموزه بررسی نماید. این دانشمندان شامل علامه محمدحسین طباطبایی(1281- 1360ش)، شهید مرتضی مطهری(1298- 1358ش)، علامه محمدتقی جعفری(1302- 1377ش) و استاد محمدتقی مصباح یزدی(1313- 1399ش) می شود. آنها دارای تألیفات متعدد در علوم مختلف اسلامی از جمله، تفسیر قرآن، فلسفه، کلام و عرفان اسلامی هستند. از طرفی دیگر، شاید در سده اخیر بیشترین تلاش را در جهت تبیین و دفاع از اندیشه های شیعه داشته اند. به طور خلاصه می توان گفت این اندیشمندان بنا به رویکردهای معرفتی شان به جستجو و بحث در این باره پرداخته اند. چنانکه برای نمونه علامه مصباح و علامه طباطبایی رویکرد فلسفی به این مسأله داشته اند و شهید مطهری و علامه جعفری به ترتیب رویکرد کلامی و عرفانی در این باره اتخاذ کرده اند. این پایان نامه پنج فصل دارد. در فصل نخست مباحث واژگانی حوزه جبر و اختیار آمده است. افزون بر این، اندیشه های معارض هم معرفی و بررسی شده اند. در فصل های دوم تا چهارم به ترتیب و با توجه به تقدم و تأخر تاریخی این چهار دانشمند بزرگ شیعی، اندیشه های آنها درباره جبر و اختیار تبیین و بررسی شده است. در بخش نتیجه گیری نیز خلاصه ای از دیدگاه های این بزرگان و رویکرد آنها در جبرو اختیار آمده است.

اخلاق، سپر قدرتمندی است که انسان همواره از زمان تشکیل جوامع بشری تا به امروز هم به آن اندیشیده وهم به کار برده است تا از خطرات و معضلات زندگی جمعی، خود و دیگری را برهاند. انسان، بطور قراردادی، بطور فطری، تحت فرامین دینی، تحت امور جبری و... ملزم به عمل‌کردن به اخلاقیّات گردید تا هم زیست خود را توسعه دهد و هم مزاحم زیست دیگری نباشد. اهمّیّت اخلاق، چه در این معنا و چه در معانی دیگر، انکارناپذیر است و اذهان بشری را همواره به خود مشغول داشته است. پس اخلاق در همه‌ی جوامع، تمدن‌ها و ازمنه و ادوار دغدغه‌ی جمیع انسان‌ها بوده است امّا نقطه‌ی عطف بازگشت توجّهات به اخلاق، به استناد تاریخ تفکّر، زمانی بود که سقراط موضوع اندیشه را به خود انسان متوجّه ساخت. در ادوار بعدی نیز این دغدغه‌ی اخلاقی به حیات خود ادامه داده و تا به امروز همچنان به قوّت خود باقیست. حتّی اگر در نتیجه‌ی سختی‌های زندگی مثل مشکلات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و...، عمل به اخلاقیّات کم شود باز هم هیچگاه از اذهان و افکار بشری حذف نخواهد شد. یکی از همین حوزه‌های فکری و نظری برّرسی اخلاق، فلسفه‌ی اخلاق مقایسه‌ای است که ما را بر این برمی‌انگیزد تا به مقایسه‌ی نظریّات اخلاقی دو فیلسوف یا دو جریان بپردازیم و وجوه اختلاف و اشتراک آن‌ها را بدست بیاوریم. در این پایان‌نامه موضوع مقایسه، نظریّات اخلاقی علّامه طباطبایی و نظریّات اخلاقی جریان مارکسیسم ایرانی، خاصّه با محوریّت آراء احسان طبری است. پس از این مقایسه، آنچه که بدست می‌آید مشترکاتی از این قبیل است که هر دو اخلاق-شناسی خاستگاه اخلاق را غیردینی تشخیص می‌دهند، دیدگاهشان تا حدّی نسبی‌گرایانه است، اجتماع و جامعه، بعنوان بستر بروز و ظهور اخلاق، در هر دو نظریّه مورد توجّه و تأیید است. برخی از نقاط اختلاف میان آن‌ها از این قرار است که علّامه با فطرت‌گرایی خود را حدّاقل در نوعی از اخلاق (مثلاً دینی) از نسبی‌گرایی صرف در اخلاق رهانده است، اخلاق در اندیشه‌ی احسان طبری در حصار ایدئولوژی طبقه‌ی حاکم است امّا در علّامه طباطبایی با دیدگاهی منعطف‌تر تابع فطرت، امور درونی انسان، طبیعت انسان، ضرورت و نیازهای اجتماعی است... .

رساله حاضر در پی بررسی و نقد تطبیقی مبانی انسان شناختی کارل یاسپرس و علامه طباطبایی و دلالت های تربیتی آن در باب نفس آدمی می باشد. برای تبیین دیدگاه های این دو صاحبنظر در زمینه مبانی انسان شناسی ،ماهیت ،ویژگی ها و مراتب نفس از روش تحلیل مفهومی، شامل تفسیر مفهوم،مفهوم پردازی و ارزیابی مفهوم، استفاده شده است.همچنین برای تطبیق این دو دیدگاه و تشریح وجوه افتراق و اشتراک آنها از روش مطالعات تطبیقی (روش هشت مرحله ای فرامرز قرا ملکی) استفاده گردیده و سپس با استفاده از روش نقادی دیدگاه یاسپرس را از نگاه علامه طباطبایی مورد نقد قرار داده ایم و در انتها با استفاده از روش استنتاج عملی پیش رونده و پس رونده ویلیام فرانکنا دلالت های تربیتی که شامل مبانی ،اهداف و اصول تربیتی است، را در پرتو مقایسه این دو دیدگاه به دست آورده ایم. دلالت های تربیتی به شرح ذیل است : مبانی تربیتی: 1.سعادت انسان دارای دوجه جسمانی و روحانی است.2. بین فطرت و آزادی در حقیقت جود انسان ،تنافی و تعارض وجود ندارد.3. مرگ و نیستی پایان حقیقت انسان نیست ، بلکه عوض کردن نشئه وجودی و تعالی بخشیدن به ظرفیت های وجودی آدمی است.4. نفس انسان امری است که قبل از دنیا و بعد از آن باقی است.5. بعد روحانی نسبت به بعد جسمانی دارای اصالت است.6.انسان موجودی اجتماعی بوده و با دیگران در ارتباط است . اهداف تربیتی :1.متربی باید به توحید در مرحله ی اعتقاد و عمل برسد. 2.متربی باید فطرت الهی خود را شکوفا کند. 3.متربی باید برای آگاهی از منشأ هستی و وجودی خویش نسبت به حقیقت مرگ آگاهی یابد. 4.متربی باید به شناخت نفس دست یابد. 5.متربی باید به پرورش بعد روحانی بپردازد. 6.متربیان باید با همدیگر ارتباط و همدلی داشته باشند. اصول تربیتی : 1. اصل توحید گرایی 2.اصل اصلاح موقعیت محیطی 3.اصل مرگ اندیشی 4.اصل گذر از ظاهر به باطن 5.اصل تزکیه نفس 6.اصل رعایت حقوق همدیگر یاسپرس و علامه طباطبایی گرچه به دو منظومه فکری متفاوت تعلق دارند و از رویکرد و روش متفاوتی در مباحث مربوط به نفس استفاده کرده اند اما هردو بر ضرورت شناخت انسان تأکید و به وجود هسته ای مرکزی به نام نفس که بیانگر حقیقت انسان است ، اشاره داشته اند. این دو فیلسوف گرچه نفس انسان را حقیقتی سیال و همواره در حرکت و صیروت و مرتبه ای می دانند، اما نظر مشترکشان نشأت یافته از مبانی و علل متفاوتی است که یاسپرس بر اساس امکان استقبالی و وجود آزادی اگزیستنز و علامه بر اساس حرکت جوهری نفس به آن اصل رسیده اند. مراتبی که علامه برای نفس در نظر می گیرد با مراتبی که یاسپرس به آن معتقد است کاملاً از همدیگر متمایزند. علامه به وجود نفس قبل و بعد از دنیا نیز باور داشته و مراتبی هم سنخ بااین عوالم برای نفس در نظر می گیرد، ولی یاسپرس فقط به عالم دنیا توجه داشته و مراتبی هم که برای اگزیستنز در نظر می گیرد این جهانی است.

بی تردید انسان برای دستیابی به سعادت و کمال نیازمند هدایت الهی می باشد و هدایت الهی یکی از سنتهای الهی است. هدایت در لغت به معنای ارشاد و دلالت بر شیء و نیز ارشاد و راهنمایی و نشان دادن راه با لطف و مدارا و مهربانی، و همینطور تعیین کمال مناسب یک شی ء و راه رسیدن به آن می باشد. سنن الهی قوانین ثابت و روشهایی هستند که خداوند جهت تدبیر و اداره ی امور انسانها و جهان هستی به کار می گیرد. سنتهای الهی را می توان در دو گروه سنتهای مطلق و سنت های مقید تقسیم بندی نمود. در این میان سنت هدایت عبارت است از اینکه پروردگار متعال هر موجودی را که آفریده است، به سوی کمال وجودیش راهنمایی کرده است. هدایت الهی از نظر کیفیت و چگونگی به دو دسته تقسم می شود: هدایت تکوینی(قوانین ثابت و کلی حاکم برهستی که از طرف خداوند در نهاد تمام موجودات عالم به صورت غریزی و غیر اختیاری به ودیعه نهاده شده است: «رَبُّنَا الَّذِی اَعطی کُلَّ شَی ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَی» (سوره طه: آیه5) و هدایت تشریعی (قوانین الهی در قالب امر و نهی که از طریق ارسال رسل و انزال کتب به انسانها می رسد و انسان با استفاده از عقل و با اختیار خود وبه صورت آگاهانه اقدام به پذیرش یا عدم پذیرش آنها می کند: «هُوَ الَّذِی اَرسَلَ رَسولَهُ بِالهُدی...» سوره توبه: آیه 33، سوره فتح: آیه 28 ). سنت هدایت ایصالی(وصولی) یکی از سنتهای مقید است که خاص مومنان و جامعه ایمانی می باشد و مشروط به عملکردهای مؤمنان است. افراد مؤمن با بهره گیری از هدایت تکوینی از طریق استفاده ی صحیح از نور عقل و فطرت وبا اختیار خویش، هدایت تشریعی پیامبران الهی را لبیک می گویند و پروردگار متعال در پاسداشت ایمان و عمل صالح ایشان،آنها را مشمول دریافت هدایت ایصالی خویش می گرداند و می فرماید: «اِنَّ الذینَ آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ یَهدیهِم رَبُّهُم بِاِیمانِهِم...» (سوره یونس: آیه 9) بنابر این خداوند متعال طبق سنت هدایت ایصالی علاوه برنشان دادن مسیر حق و باطل، با سبب سازی و عنایت و مراقبت خاص از مؤمن، مسیر ایصال به مطلوب را برایش هموار می فرماید و او را به سرمنزل مقصود می رساند. باید به این نکته توجه داشت که مراد از واژه ی هدایت در مورد وصول کفار به آتش دوزخ درآیات قرآن کریم در معنای دلالت ایشان به دوزخ به کار رفته است و اصلا در مفهوم هدایت ایصالی نمی باشد: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقًا.إِلَّا طَرِیقَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا وَکَانَ ذَلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرًا» (سوره نساء: آیات168-169) چرا که اضلال اولیه و ابتدایی در مورد هیچ یک از انسانها توسط خداوند صورت نمی گیرد اما در صورتی که بشر، هدایت ابتدایی را نپذیرد و با اختیار خود پای در مسیر اضلال گذارد خداوند متعال با سنتهایی چون امداد و استدراج روز به روز بر اضلال او می افزاید و او را دچار اضلال ثانویه و به عبارتی اضلال کیفری می گرداند که نقطه ی مقابل هدایت ایصالی (هدایت پاداشی) است. علامه طباطبایی (ره) از مفسران معاصر در آثار خود خصوصا تفسیر المیزان ذیل آیات مربوط به سنت هدایت الهی نکات ارزشمندی را بیان نموده اند که می طلبد به دیدگاه ایشان بر موضوع هدایت ایصالی به صورت منظومه وار نگریست؛ زیرا هدایت ایصالی دارای یک ماهیت، فرایند شکل گیری، مصادیق است و می تواند آثار فردی و اجتماعی داشته باشد. بدیهی است که موانع معرفتی و رفتاری می تواند راه این هدایت را ببندد. لذا در این پژوهش پس از بیان مفاهیم و معانی لغوی و اصطلاحی هدایت و انواع آن، ابتدا ماهیت و فرآیند هدایت ایصالی را از منظر قرآن و حدیث با تاکید بر دیدگاه علامه طباطبایی بررسی خواهیم کرد و سپس به بیان مشمولان هدایت ایصالی و مصادیق آن می پردازیم. در ادامه به آثار و پیامدهای هدایت ایصالی از جنبه ی فردی و اجتماعی خواهیم پرداخت و موانع بهره مندی از هدایت ایصالی را بیان می کنیم.

ولایت همواره در کتب فقه و کلام شیعی یکی از مهم‌ترین اصول اساسی دین اسلام شمرده شده است و برای آن معانی و سطوح گوناگونی ذکر کرده‌اند که یکی از آنها ولایت سیاسی است. آنچه که در میان علمای شیعه رایج است، تنها سطح محدودی از ولایت است که در زمان غیبت به افراد خاصی تفویض شده است. اما نظریه ولایت عمومی مؤمنان که ابتکار علامه طباطبایی و برآمده از نصوص و خطابات قرآنی و ادله عقلایی می‌باشد، با مبانی حکمی خاص ایشان، سطح دیگری از ولایت را نه صرفاً برای فقها بلکه برای عموم مؤمنان قائل می‌شود. این نظریه معتقد است که با اثبات ولایت عمومی مؤمنان بسیاری از گره‌های حکومتی و غیرحکومتی زندگی اجتماعی مؤمنین حل شده و از جمله الزامات تشکیل یک حکومت دینی، پایبندی به کارکردهای این نظریه است. از مهمترین مبانی استفاده شده در استخراج این نظریه، ابرنظریه استخدام و نظریه ادراکات اعتباری می باشند. این پژوهش در سه سطح مبانی، ادله و الزامات، به تبیین نظریه سیاسی اجتماعی علامه طباطبایی درباره ولایت عمومی مؤمنان پرداخته و از سنخ پژوهش‌های بنیادی است. روش انجام این پژوهش استخراج تفسیری متن محور است.

در قلمرو تحول اجتماعی و هیجانی، نظریه دلبستگی از چارچوب مفهومی محکمی برخورداراست. نظریه دلبستگی در روان شناسی ،اولین بار توسط بالبی در سال 1973 مطرح شد .وی اظهار داشت دلبستگی یک تحول همیشگی ودایمی است واگرچه در دوران کودکی بیشتر آشکار می باشد اما در چرخه زندگی به خصوص مواقع بحرانی همواره مشاهده می شود .وی معتقد است فرآیند دلبستگی از گهواره تا گور فعال است (علیا نسب 1387 ص5).بالبی بر مبنای دیدگاه از گهواره تا گور ، استدلال کرد که بین سلامت روان فرد و ارتباط وی با منابع دلبستگی فراهم کننـده حمایت هیجانی و حفاظت فیزیکی پیوند تنگاتنگی وجود دارد:«اکنون کاملا روشن است که نه فقط کودکان بلکه تمام افراد در همه سنین،وقتی از پشتوانه محکمی برخوردار باشند، و بدانند شخص یا اشخاص مـورداعتمادی هستند که آنها را در زمان بروز مشکلات یاری خواهند رساند، آنگاه می توانند با خیالی آسوده از استعدادهای خویش در راستای دستیابی به بهترین اهداف بهره ببرند. شخص مورد اعتماد خاستگاه ایمنی برای فعالیـت فـراهـم می آورد (1973، صفحه 359)».کردار شناسان معتقدند که نیاز دلبستگی یک نیاز نخستین است و بسیاری از جنبه های آن فطری است ،بنابراین دلبستگی فراتر از تامین نیازهای تغذیه ای نوزاد شکل می گیرد (فوگل ،1997:63). در حالی که «رفتار دلبستگی» به عنوان عامل همجواری با منبع دلبستگی، و «سیستم رفتاری دلبستگی» به شکل سازمان رفتارهای دلبسته تعریف شده است، «پیوند دلبستگی» اشاره به یک پیوند عاطفی دارد. اینزوورث (1989) پیوند دلبستگی را نه به صورت پیوندی دوتایی، بلکه بـه شـکل خصیصه های فردی یعنی یک «بازنمایی انحصاری در سازمان درونی فرد» توصیف کرده است . بنابراین، این یک رابطه ساده بین دو نفر نیست؛ بلکه در عوض پیوندی است که در آن یکی،دیگری را قوی تر و عاقل تر می داند (مثل پیوند بین نوزاد و مادر). پیوند دلبستگی، گونه ویژه ای از یک طبقه وسیع از پیوندهایی است که بالبی و اینزوورث آن را«پیوندهای عاطفی» نامیده اند. در سرتاسر زندگی،انسانها پیوندهای عاطفی مهمی برقرار می کننـدکه همه آنها دلبستگی محسوب نمی شوند برای تشخیص کامـل یک پیوند دلبستگی، شناخت پیوندهای دیگر ضروری است. اینزوورث (9891) ابتدا ملاک تشخیصی پیوندهای عاطفی و سپس ملاک مختص پیوندهای دلبستگی را ارائه می کند: نخست؛ یک پیوند عاطفی مانـدگار است. دوم؛یک پیوند عاطفی شخص خاصی را دربرمی گیرد- منبعی که قابل جابه جایی با دیگری نیست. ایـن پیوند «کشش فردی به فرد دیگر» را می رساند (بالبی، 1979). سوم؛ رابطه از نظر هیجانی حائز اهمیت است. چهارم؛ فـردبرای حفظ همجواری و تعامل با دیگری می کوشـد. ماهیت و میزان همجـواری/ تعامـل بـه عنـوان کارکرد عوامل متنوع، متغیر است (مثل سن، وضعیت فرد، شرایط محیط). پنجم؛ فردی به هنگام جدایی ناخواسته از شخص مـورد علاقه خـود دچار پریشانی می شود. حتی اگر ایـن جـدایی خودخواسته باشد، فرد به هنگام بازداری همجواری مطلوب خویش باز هم آشفته می گردد. علاوه براین پنج ملاک، یک ملاک اضافی برای پیوند دلبستگی وجود دارد: فرد در رابطه اش با منبع دلبستگی به دنبال امنیت و آسایش است (اینزوورث، 1989). (اگر فرد به امنیت برسد، دلبستگی،ایمن و اگر نرسد دلبستگی، ناایمن نامیده می شـود. در اینجا ویژگی اصلی امنیـت جـویی است.همچنین به هیند، 1982؛ واپس، 1982 نگاه کنید). برای کاربرد نظریه دلبستگی در دین یک نکته بسیار کلیدی وجود دارد وآن این است که در دین های یکتا پرست (موحد )افراد به یک رابطه شخصی و تعاملی با خداوند باور دارند.دلبستگی در رابطه بنده با خالق شکلی ارتقا یافته از دلبستگی در رابطه فرد با افراد مهم زندگی بویژه پدر ومادراست . مطالعات تحلیل عامل از تصاویر ذهنی خداوند عاملی را نشان می دهند که توصیفات مرتبط با دلبستگی را دربرمی گیرد. گروش (1968) عاملی تحت عنوان «خدای خیر خواه» را معرفی می کند که با صفاتی چون آرامش بخش، مهربان، حامی، غیربشری و دسترسی ناپذیر توصیف می شود .اسپیلکا، آرماتاس، و نوسبام (1966) عامـل عمـومی را یافتنـد کـه شـامل صـفـات آرامـش بـخـش ،حمایت کننده، محافظت کننده، قوی، و یاری رسان بود. و تامایو و دسجارد نیز (1976) به عامـل نخستی رسیدند («دسترسی پذیری») که مواردی چون «کسی که آرامش می بخشد»، «پناهگاه دلگرم کننـده»، «همیشه آماده با آغوش باز»، «کسی که با محبت از مـن مراقبـت مــی کنـد»، و «همیشه منتظـر مـن است» را دربرگرفت. در یک تحلیل عامل روی نگرشها و باورهای دینی مختلف، عامـل بـه دسـت آمـده نزدیکی به خداوند» بود؛ «اشخاصی با بارگذاری بالا روی این عامل احساس می کنند که خداوند بسیار واقعی، نزدیک و دسترسی پذیر است. این افراد خود را دارای ارتباط دوطرفه با خدا می دانند - با خداوند راه می روند و حرف می زنند» (بروئن، 1957). از آنجا که داشتن یک پایگاه ایمن می تواندجلوی ترس و اضطراب را بگیرد یا آنها را کاهش دهد ، باور به خدا به عنوان یک منبع دلبستگی باید سودمندی های روانی معینی داشته باشد . پیوندهای میان دین و سلامت ذهن بسیار پیچیده است : روشن است که با ورود تعهد دینی می تواند تأثیرات مثبت ، منفی یا خنثی بر سلامتی داشته باشد ( پالوتزیان و کرک پاتریک ، 1995 ) . یافته های بسیاری نشان می دهند خداوند به لحاظ روانی مانند یک منبع دلبستگی عمل می کند . تعدادی از مطالعات نشان می دهند که باور دینی با جنبه های سلامت روانشناختی و بهداشت روان- که از منظر دلبستگی قابل پیش بینی هستند- رابطه دارد ، برای مثال ، تعهد دینی به شکل معکوس با اضطراب همبسته است ( بیکر و گروش ، 1982 ؛ مـک کـلایـن ، 1978 ) ، و باور بـه خـدای مهربان با عزت نفس رابطه مثبت دارد ( بنسون و اسپیلکا ، 1973 ؛ اسپیلکا ، آدیسون ، و روزنــون 1975 ) . سایر مطالعات حکایت از آن دارند که وجوه خاص باور دینی مرتبط با سلامت روان شناختی وجوه همخوان با الگوی « دین به مثابه دلبستگی » است . برای مثال پولنر ( 1989 ، صفحه 95 ) در یک نمونه بزرگ ملی دریافت بعدی تحت عنوان « ر