آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

پرسش اصلی در زمینه دین و اخلاق به توانایی بشر در درک حقایق اخلاقی و احتیاج وبی نیازی او از مراجعه به دین ارتباط دارد، به این معنا که انسان بدون مراجعه به دین می تواند به احکام اخلاقی دست یابد ؟آیا بدون اعتقادت دینی ،ضمانت اجرائی برای ارزش های اخلاقی فراهم می آید؟میزان ارتباط دین با اخلاقچقدر است؟رابطه ی دین و اخلاق ، در آثار فیلسوفان مغرب زمین مورد بحث بوده است، هرچند موضوعات آن به طور غیر منسجم ودر بحث های حسن و قبح عقلیمطرح شده است ، اما به صورت بسیار جدی این مسئله در نیم قرن اخیر مورد تحلیل قرار گرفته است.کانت،فیلسوف شهیر آلمانی پس از نقد براهین عقل نظری به براهین اخلاقی و عقل عملی تمسک می جوید و پی آمد قوانین اخلاقی را اذعان به وجود خدا و خلود و جاودانگی نفس می داند و معتقد است که اهداف دین تنها در پرتو مجموعه ی خاصی از دستورات اخلاقی تأمین پذیر است ،لذا دین بدون اخلاق نمی تواند به اهداف خود دست یابد. دین حقیقی از نظر کانتدینی است که، شخصدر تمام تکالیف خودخدا را به عنوان و اضع کل ّ قانون که باید مورد احترامواقع شود بداند و احترام به خدا همانا با پیروی از قانون اخلاقیو عمل برای ادای تکلیفاست. وی با هرگونه آداب ظاهری دینی مخالف است و می گوید:«به جز پیش گرفتن راه اخلاقهر کاری که انسان معتقد برای خشنودی خدا انجام دهد ،توهم دینی و عبادت دروغین خداوند است. و هرگاهآداب و رسوم ظاهری در دین بر روح اخلاقی غلبه نماید ،آن دین از بین خواهد رفت...»وی همچنین معتقد است ،که ملاک اخلاقی بودن یک کار به وظیفه و تکلیفی بودن آن بستگی دارد،بنابراین فعل اخلاقی باید به انگیزه ی احترام به قانون و انجام وظیفه صورت گیرد؛و اگر به انگیزه های مانند رسیدن به کمال یا از روی ترسیا به سبب تشویق فعلیت یابد،از اخلاقی بودن خارج می گردد، فعل اخلاقی تنها باید به خاطر احترام نهادن به قانون اخلاق باشدلذا زمانی که آنرا به نیت ادای تکلیف وجدان انجام داد،کار وی اخلاقی است.کانت، هرچند به نظریه ی استقلال اخلاق از دین متعهد بود ودرک و دریافت های قانون و گزاره های اخلاقی را برای فهم وشناخت معیار های اخلاقی کافی می دانست، ولی هماهنگی دین و اخلاق را قبول داشت و بر این باور بود که اعتقاد به خداوندی که به کردارهای نیک پاداش و به اعمال زشت کیفر می دهد برای تعهدات اخلاقی امری ضروری است لذا وجود خداوند شرط ضروری برای عقل عملی(اخلاق) می دانست. به دلیل انکه قانون اخلاقی مارا وا می دارد که برترین خیر را به عنوان اصل موضوع مسلم بدانیم ،یعنی از طریق قانون اخلاقی ملزم هستیم که خدا و جاودنگی نفس را فرض کنیم، بنابراینناگزیر به دینمی انجامد. به اعتقاد وی انسان برای شناخت وظایف اخلاقی ،به دین و خدا محتاج است نه برای یافتن انگیزه ،لذا آنها برای عمل به وظیفه ی خود به دین نیازی ندارد.خواجه نصیر ،معتقدبود انسان با دانستن مقولات علم اخلاق،نگاهی بیرونی به خود می اندازد و با تقسیم دقیق نیروها و قابلیت های انسانی،زمینه را برای گریز از لغزش ها فراهم می کند از این رو یک سویاخلاق در نفس نهفته است،که آن قابلیت های نیک و بد و گرایشات خیر و شر در وجود آدمی است،و سوی دیگر در عمل نهفته است که انسان به عنوان موجودی دارای اختیار باید آنچه را که نیک است انجام دهد و آنچه را که بد است ترک کند. وی همچنین معتقد است که دین بر اساس فطرت است ،عقول آدمیاننیز بر اساس فطرت سالم انسانی استوار است و ایندین است که با توضیح مصداق های حسن و قبح افعال،عقل را در دریافت های صحیح از حسن و قبح اشیاء کمک می کند.

در تبیین پیدایش جهان ممکن بعضی از متکلمان، افزون بر پیشینه عدم زمانی، برای موجودات اصل علیت را نیز انکار کرده و ارتباط واجب و ممکن و یا خالق و مخلوق را به نحو فاعل ایجادی تفسیر کرده‌اند. در برابر، بسیاری از فیلسوفان معتقد به پیشینه وجودی برای موجودات‌اند و بر اصل علیت و ارتباط ایجاد ایجابی تأکید دارند و برخی از آنان در تقریر و تبیین ارتباط ایجاد ایجابی، سنخیت را امری ضروری دانسته‌اند. از این رو در تفسیر ارتباط جهان ممکن با خالق و آفریدگار، به طور عام سه دیدگاه بینونت، عینیت و سنخیت ارائه شده است. این نوشتار، نظریه ضرورت سنخیت در اصل علیت در فلسفه اسلامی را بررسی می‌کند؛ بدین‌ترتیب که پس از تحلیل و تبیین مسئله، نقدهای وارد شده به آن را بررسی کرده و سرانجام سنخیت را بر مبنای وجود‌شناسی فلسفی، به عنوان امری بدیهی طرح می‌کند.

مرگ و تأثیر آن بر معنی زندگی از دغدغه های همیشگی بشر بوده است؛ مولوی در شمار اندیشمندانی است که موضوع مرگ و رابطه آن با معنای زندگی را در مثنوی و کلیات شمس به تفصیل بیان نموده است. مولوی عارف، بسیار «مشتاق مرگ» است و از آن با تعبیر «عروسی ابدی» یاد می کند. از دیدگاه وی، مرگ به معنی «قطع و پایان زندگی» نیست، بلکه «آغاز زندگی جاودانه دیگری» است. در اندیشه مولوی، معنی زندگی، تولد دوباره یافتن، تکامل انسانی، روی کردن به صفای باطن، به دنیای قلب پا نهادن، زمام عقل را به عشق الهی سپردن، ایجاد تغییر و تحول در جریان زندگی و پرهیز از خشک اندیشی، همراهی با زمان و... است. هایدگر نیز در شمار فیلسوفان معاصری است که بخش عظیمی از اندیشه فلسفی خویش را به مرگ و معنای زندگی اختصاص داده است. از دیدگاه هایدگر ، مرگ، نوعی «انتخاب اجباری» و گاهی «هراسناک» توصیف شده است. از نظر وی، معنای صحیح مرگ، واقعیتی بیرونی و عمومی در جهان نیست، بلکه «امکان درونی هستی» خود انسان است که نقطه پایانی بر زندگی اوست؛ انسان، تنها با مرگ است که «هستی غیر اصیلش» به «ساحت اصیل» در می آید و مرگ، حد پایان زندگی اوست. وی بر این عقیده است که مرگ واقعه ای نیست که در آینده اتفاق بیفتد، بلکه ساختاری بنیادی و جدایی ناپذیر از «در جهان بودن» ماست. از این رو، رویارویی انسان با مرگ، نه تنها «کلید خودمختاری»، بلکه «کلید تمرکز» نیز هست. افزون بر این، هایدگر بر این باور است که زندگی دارای معناست و این معنی، وظیفه ای است که سازنده «ماهیت» انسان است. این پژوهش بر آن است تا به تحلیل تطبیقی موضوع مرگ و معنای زندگی از نگاه این دو اندیشمند بپردازد.

چکیده انسان همواره در زندگی خود با سوالات و مسائل فراوانی پیرامون خود، جهان و خالق جهان روبرو است و درجستجو و تجربه ی راههایی است که بتواند از طریق آنها به پاسخ پرسشهای خود برسد. «دین » ، حقیقتی سرچشمه گرفته از منبع غیب الهی است که پاسخگوی بسیاری از پرسشها و سوالات زندگی بشر است و او را به سوی راه و روش صحیح زندگی راهنمایی می کند. برای بهره گیری از دین و آموختن آموزه های دینی که از آیات و کلام الهی و آموزه های وحیانی پیامبران و امامان معصوم تشکیل می شود و به عبارت دیگر برای دیندار بودن، ابتدا باید به فهمی صحیح و شایسته از آن دست یافت و این امر میسر نمی شود جز با بکارگیری روشی مناسب که بتوان توسط آن،به حقیقت دین و دینداری رسید. دراین راه برخی روش عرفانی را تنها راه رسیدن به معرفت می دانند و گروهی بر تعبد به ظواهر دینی اصرر می ورزند و گروهی نیز، طریق عقلی را از راه دستیابی به معارف دینی می دانند. علامه طباطبایی (ره)، با اعتقاد بر کارآمدی هر سه راه برای رسیدن به حقایق دینی،تأکید فراوانی برشناخت عقلی دین کرده است . از دیدگاه وی ، درک عقلی آموزه های دینی درمقایسه با دیگر طرق بهره برداری از متون دینی، از جایگاهی والا برخوردار است و براین باور است که معارف دینی با تفکر فلسفی و تعقل استدلالی انسان قابل فهم و هضم هستند و فهم بخشی از آیات و روایات بدون تسلط براصول فلسفی و منطقی ممکن نیست؛ چنانکه خود در تفسیر گرانسنگ المیزان ، با در نظرگرفتن این اصول و با نظر به اینکه خود از ذهنی منطقی و بینشی فلسفی برخوردار بوده است، توانسته تفسیری عمیق و کامل از آیات الهی،‌ بدون اینکه خود به ورطه ی تفسیر به رأی و تطبیق بیافتد، ارائه دهد. این نوشتار به بررسی استنباط های فلسفی و عقلی ایشان درتفسیر المیزان و بررسی تأثیرپذیری این تفسیر از اصول و قواعد عقلی و فلسفی می پردازد. کلیدواژه ها : فلسفه ،‌تفسیر، تأویل ، تفسیر فلسفی

موضوع شفاعت در میان مجموعه مباحثی که در حوزه الهیات به ویژه معاد شناسی مطرح بوده است ، همیشه توجهات زیادی را به خود مشغول ساخته است در واقع شفاعت در روز قیامت ، روزنه ای از امید و آرزوست که آیین اسلام به روی گنهکاران گشوده تا از رحمت الهی ناامید نگردند و در اثر بی نصیب دانستن خود از آمرزش الهی در گناه و معصیت فرو نروند.البته درباره این اصل و تحقق آن همه فرق و مذاهب اسلامی اتفاق نظر دارند و درون جامعه اسلامی شاید نتوان گروهی را یافت که از اساس منکر شفاعت باشد . حتی کسانی ، همچون فرقه وهابیت که امامیه را به جهت اعتقاد به شفاعت تکفیر می کنند خود به صورت خاصی به شفاعت قائل هستند . در این زمینه محمد بن عبدالوهاب که موسس فرقه وهابیت است می گوید، ما طبق روایات رسیده از جانب شرع مقدس ، شفاعت در روز قیامت را برای پیامبر اکرم (ص) و سایر انبیاء و فرشتگان و اولیاء خدا و اطفال ثابت و محقق می دانیم اما وظیفه ما این است که شفاعت را از خدا که مالک واقعی و اذن دهنده شفاعت است بخواهیم و بگوییم که خدایا پیامبر ما در روز قیامت شفیع ما باشد و هر که از غیر خدا تقاضای شفاعت کند درست کار مشرکین را مرتکب شده و با آنان هم عقیده شده است. با وجود اتفاق نظر درباره اصل وجود شفاعت در مورد نحوه ی تاثیر آن بین مسلمانان اختلاف نظر وجود دارد .اعتقادمعتزله که نماینده ایشان دراین رساله قاضی عبدالجباراست،این است که دایره ی تأثیر شفاعت پیامبر (ص)تنها درترفیع درجه اهل بهشت است.درمقابل اشاعره که نماینده ایشان دراین رساله فخررازی است،معتقدندکه شفاعت پیامبر(ص) به این معنی است که گنهکاران را از عذاب دوزخ می رهاند تا وارد آتش نشوند و آن ها هم که در آن می سوزند ، در پرتو شفاعت پیامبر (ص) از آتش دوزخ خارج شده وارد بهشت می شوند . اما شیعه که نماینده ایشان دراین رساله علامه طباطبایی است، به تبعیت از فرمایشات ائمه اطهار علیهم السلام راهی میانه برگزیده است و معتقد است که شفاعت اولیای خدا منوط به اذن پروردگار جهان است و تا اجازه وی نباشد ، هیچ کس نمی تواند شفاعت نماید و اذن خدا بی جهت و بی حکمت نخواهد بود و شامل حال کسانی می شود که برای عفو و اغماض شایستگی دارند و لغزش و گناه آنان به مرحله ی طغیان نرسیده است و رابطه ی معنوی خود را با خداوند قطع نکرده اند. در این پژوهش سعی و تلاش شده تا ضمن ارائه دیدگاه های فخر رازی ، قاضی عبدالجبار ، محمد بن عبدالوهاب و علامه طباطبایی پیرامون شفاعت و بیان شباهت ها و تفاوت های آن ، اشکالاتی که از ناحیه منکران و منتقدان مطرح گردیده، همراه با پاسخ تبیین گردد و با استناد به آیات و روایات اثبات کنیم که مساله شفاعت نه تنها منافاتی با توحید ندارد بلکه تاکیدی است بر این که با تمسک به ارواح طیبه ی انبیاء و اولیاء و صالحان در سایه ی اذن الهی زمینه ی تقرب و دست یابی به رحمت واسعه ی الهی برای بندگان فراهم می آید.ودر واقع شفاعت بهانه ای است برای حفظ رابطه قلبی(رابطه ولایت)با اولیای الهی تا در نتیجه این ارتباط زمینه تکامل انسان ها فراهم گردد.

زبان و زمان دو مقوله بسیار مهمّ و تأثیرگذار در حوزه ی معرفت دینی است. زبان دین از سویی بیانگر اهداف وباورهای گوناگون دین وشیوه ی خاص بکارگیری کلمات از سوی آورنده آن است واز سوی دیگر همه ی نمادهای دینی معنایشان را از کل زمینه ای که در آن بکار می روند، می گیرند و هر کدام ازآنها تداعی گر معنایی هستند که حتی در سنت واحد هم از دوره ای تا دوره ی دیگر تفاوت نمایان دارد. به عبارت دیگر می توان گفت گزاره های دینی بار معنایی زمان خود را دارند. تحقیق حاضر در پی آن است که چگونگی شناخت گزاره های دینی ومیزان تأثیرپذیری این شناخت از دو مقوله ی" زبان وزمان" را از نگاه "علّامه محمّد حسین طباطبایی" مورد بررسی قرار دهد. آنچه مدّ نظر است تبیین ملاک معنای نهفته ی عبارات والفاظ دینی ومتون مقدس به خصوص قرآن با نگرش زبانی وزمانی است. همچنین شناخت آن دسته از مبانی معرفت شناختی که محدوده ی برداشت ها ی متعدد ازمتون دینی را مشخص می کند و دستیابی به پاسخ هایی منطقی ومستند در جهت چگونگی پاسخگویی و شیوه ی انطباق قرآن کریم بر نیازهای متنوّع ومتغیّر انسان ها درعصر های گوناگون ، مورد توجه قرار گرفته است . اثبات ابدیّت و جاودانگی قرآن و پایان بخشیدن به دغدغه ی مؤمنان در خصوص هدایتگری مستمر این کتاب آسمانی در عصرخاتمیّت، از دیگر اهداف نگارنده در تدوین این اثر است. در این راستا تفسیر گرانسنگ "علّامه" بر قرآن ،المیزان فی تفسیر القرآن، مورد بررسی عمیق ودقیق قرار گرفت و با تعمّقی خاص در دیگر آثار ایشان ،مطالب وبیانات راهگشا در بحث حاضر استخراج واستنباط گردید.سپس با تأمل در آراء برخی اندیشمندان و صاحبنظران این امر ، دیدگاه "علّامه" در این خصوص بارز شده است .سرانجام نتیجه بدست آمده حاکی از این است که در منظر "علّامه" قرآن، به " لسان قوم" سخن گفته و الفاظ جدیدی برای معانی وضع نکرده است، بنابراین ادبیاتی رمز آلود ومعمّاگونه ندارد؛ بلکه همواره می توان به فهمی صائب وصواب از قرآن رسید . از سوی دیگر مخاطب اصلی این کتاب همه ی انسان ها هستند و گذشت زمان وقانون تحوّل وتکامل آن را کهنه نمی سازد؛ زیرا اساس این سنت لایتغیّر الهی بر خلاف قوانین اجتماعی ، بر توحید فطری است.

از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی که سرنوشت بسیاری از مسائل به آن وابسته است، بحث علم وادراک است. و از جمله پرسش هایجدّی در این خصوص، مقدار اعتبار معلومات ودانش ما انسان‌هاست و این‌که واقع‌نمایی علم چگونه و در چیست؟ در میان اندیشمندان معاصر، علامه طباطبائی(ره) بیشازسایرین، به اینمهم توجه کرده ومباحث ارزش‌مندی را دربارة این موضوع ارائه داده اند. ایشان با ارجاع تمام علوم حصولی به علوم حضوری و پایه‌دانستن علوم حضوری، اولاً، رویکرد نوینی در این قلمرو داشته و ثانیاً، به توجیه خطای حواس دست یافتند. در این نوشتار، ضمن تحلیل و تبیین دیدگاه علامه طباطبائی (ره) در باب ارزش معلومات و توجیه خطای حواس و یادآوری نکاتی چند در مورد این نظریه، سعی بر این داشته ایم تا تقریری منسجم‌تر با برخورداری از کمترین اشکال را در خصوص گونة واقع‌نمایی علم ارائه کنیم.

اصطلاح تجربه‌ی دینی در دو قرن اخیر، اصطلاح رایج در بحث‌های فلسفه‌ی دین و کلام جدید است. این اصطلاح برای اولین بار توسط شلایر ماخر، فیلسوف آلمانی در سال 1832 میلادی مطرح گردید. علی‌رغم اختلافاتی که بین اندیشمندان غربی راجع به حقیقت تجربه‌ی دینی مشاهده می گردد برخی از روشنفکران دینی این اصطلاح را معادل و مترادف با وحی دانستهو تجربه‌های دینی را با تجربه‌های پیامبرانه یکی می‌دانند. علامه‌ی طباطبایی (ره) به مانند سایر مفسرین سنتی، وحی را امری بیرونی دانسته که منشأ آن خداوند است و گزاره های قرآنی را خطا ناپذیر دانستهو مسأله‌ی خاتمیت را نیز امری درون دینی شمرده است که از آیات قرآنقابل استنباط است.امادکتر سروش علی‌رغم اینکه تجربه‌های دینی را متفاوت از تجربه‌های پیامبرانه می‌داند در نهایت این دو را به گونه‌ای به یکدیگر نزدیک می‌کند که تمایز و تفاوتی را که خود ایشان هم بدان قائل شده است به ورطه‌ی فراموشی می‌سپارد و با تسامح و تساهل، آن دو را یکسان می داندو نتایجی را بر آن مترتب می سازد.در نظر وی وحی یا تجربه‌ی دینی- علی‌رغم تشتت آرای ایشان در این زمینه- امری درونی قلمداد می‌شود و به دنبال آن بحث از خطاپذیری قرآن مطرح می گردد اما این خطا پذیری در حیطه‌‌ی گزاره‌های تاریخی و طبیعی است نه گزاره‌های ماورای طبیعی که این تفکیک نیز بر طبق مبانی ایشان درست نیست و در نهایت ارتباط کیفیت و نوع تلقی از وحی با مسأله‌ی خاتمیت مطرح گردیده است. تبیین، تحلیل و مقایسه‌ی این دو دیدگاهراجع به مسائل مذکور، محتوای این رساله را رقم زده است.

چکیده ندارد.