مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

نفس انسان با جهان خارج در تعامل است و بر آن تاثیر می گذارد و هرچه نفس قویترشود، دایره تأثیر آن بر جهان بیرون توسعه و گسترش می یابد . همین نکته مبنای اصلی تحلیل ما در بحث منشاء سحر بشمار می آید. براین اساس سوال اصلی تحقیق اینست که دیدگاه ابن سینا و مکتب صدرا درباره منشاء سِحر چیست؟ البته علاوه براین از آموزه های دینی نیز برای حل مساله مدد خواهیم گرفت تا اینکه به پاسخ علمی و تحقیقی منشاء و ماهیت سحر دست یافته و با استناد به منابع مذکور آن را اثبات نماییم که منشاء و فاعل سحر کیست یا چیست؟ روش تحقیق دراین مقاله توصیفی تحلیلی می باشد که درصدد است بیان کند که انجام کارها و امور خارق العاده به سبب و میزان قوت اراده نفس مربوط می شود و تأثیر آن از قانون سببیت وعلت و معلول است و قدرت روحی بعضی انسان ها عامل و منشاء بوجود آمدن کارهای فوق العاده و یا خارق العاده مانند سحر می باشد.

موجود نخستین اصل شناخت و به طریق اولی، موضوع مابعدالطبیعه است. لفظی که در وجودشناسی ابن سینا به تبع ارسطو نقش کلیدی دارد ، «موجود» است. موضوع فلسفه « موجود به ماهو موجود و عوارض ذاتی آن» است. مفهوم «موجود» مفهوم عامی ‌است که حاکی از مطلق واقعیت است و تنها مفهومی ‌است که دربرگیرنده همۀ چیزهاست. از نظر ابن سینا می‌توان موجودی را در خارج تصور کرد که صرف وجود و بدور از ماهیت است (خداوند)؛ می‌توان موجودی را در خارج در نظر گرفت که مرکب از «وجود» و «ماهیت» است (مخلوقات). بنابراین ابن سینا با مفهومی به عنوان «موجود» سروکار دارد که از اصل واقعیت حکایت می‌کند و می‌تواند ماهوی و غیر ماهوی باشد. درباره خداوند «وجود محض» است و درباره مخلوقات مرکب از وجود و ماهیت و «موجود» است. بنابراین وجود در اندیشه ابن سینا در پنج معنا بکار می‌رود: وجود خاص؛ وجود اثباتی؛ فعل وجود دادن؛ فعل بودن و وجود رابط. وجود یا به معنای اسمی بکار می‌رود بر سرشت اشیاء و موجودات اطلاق می‌شود (وجود خاص) یا به معنای عام دلالت دارد که صفت مشترک میان موجودات است ( وجود اثباتی) یا به معنای «فعل وجود دادن » است که دررابطه با وجودبخشی خداوند به مخلوقات بکار می‌رود یا به معنای «فعل بودن» است به معنای عارض بودن وجود بر ماهیت که در آن منشأیت آثار خارجی مدنظر است یا در حمل میان موضوع و محمول به‌صورت رابط لحاظ می‌شود. در این نوشتار ضمن گذار از موجود به وجود، معانی پنج‌گانه وجود را بررسی می‌کنیم.

بحث کمال در اندیشه ارسطو و ابن سینا جایگاه‌های متفاوتی دارد. هم ارسطو و هم ابن سینا کمال را به کمال اول و کمال ثانی تقسیم کرده‌اند. ایندو چه تفاوتی باهم دارند و هریک این مفاهیم را به چه معانی بکار برده‌اند و حوزۀ استفاده از آن‌ها کجاست؟ آیا ابن سینا از ارسطو متأثر شده یا از او فراتر رفته است؟ ارسطو برای بحث از کمال از دو واژه «انرگیا و انتلخیا» بحث کرده است و در جایگاه‌های متفاوتی در مابعدالطبیعه، علم النفس، طبیعیات و اخلاق از آن بحث کرده است؛ او در علم النفس و بحث حرکت از کمال اول و کمال ثانی سخن گفته است؛ برای او کمال اول مرحلۀ مقدماتی کمال ثانوی است؛ در علم النفس کمال اول جنبه‌ای از قوه دارد و در حرکت کمال ناقص است؛ ابن سینا در آثار مختلفش کمال اول و ثانی را مرتبط با موضوعات طبیعی مانند حرکت، نفس، و بعضا درباره خداوند و نسبتش با مخلوقات بکار برده است. درمورد نفس، با دو نگاه به نفس از حیث ارتباطش با بدن و نیز از حیث مجرد دانستن آن دو نگاه به بحث کمال دارد و کمال برای او وجودی و اشتدادی است و کمال ثانی تابع کمال اول است. قصد این نوشتار بحث دربارۀ این تقسیم‌بندی به کمال اول و ثانی و موضع آن در ارسطو و ابن سیناست.

برهان انسان معلق در فضا، برهان ابداعی شیخ الرئیس ابوعلی سینا بر اثبات وجود و تجرد نفس ناطقه انسانی است. ایشان بر اساس علم حضوری، علم شخص به ذات خود را مبرهن نموده است. این برهان که نوعی معرفت‌شناسی است، بر هستی‌شناسی وی - تمایز وجود و ماهیت- استوار است. این نوع هستی‌شناسی صرفا علم حضوری به خود را نشان می‌دهد و در مورد غیر، آن را از طریق صور مرتسمه می‌پذیرد. این مسئله مورد نقد خواجه نصیرالدین طوسی قرار گرفت؛ به عقیده خواجه این‌که ابن‌سینا " علم خدا به ماسوی را حضوری اجمالی و از طریق ماهیات، ممکن می‌دانست"، قدرت خدا را محدود می‌کند. خواجه موجود را حاکی از وجودی دانسته که فقری و تعلقی است و ماهیتی را برای موجود ممکن در نظر نمی‌گیرد. پس ایشان علاوه بر علم حضوری به خود، این علم را در ناحیه غیر نیز مطرح می‌نماید.ایشان معتقد است واجب تبارک و تعالی به وجود ماسوی به علم حضوری به نحو تفصیل، عالم است و عالم را محضر خدا می‌داند. خواجه تحت تأثیر سهروردی و ابن‌عربی قائل به این نظر شد. از مهم‌ترین ثمرات برهان انسان معلق، معرفت وجود است که علاوه بر ثمرات دیگر به آن پرداخته شده است.

جایگاه حکمت عملی را در فلسفه اسلامی، در چهار لایه می توان بررسی کرد لایه اول در تقسیم بندی های حکما از علوم است که اغلب، حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرده اند و حکمت عملی جزو فلسفه دانسته شده است. البته ملاصدرا و همچنین غزالی، تقسیم بندی دیگری نیز ارائه کرده اند که حکمت عملی جزو علوم شرعی دانسته شده است. لایه دوم غایاتی است که حکما برای حکمت عملی و اخلاق ترسیم کرده اند. در کنار خیر و سعادت دنیوی که ارسطو به عنوان غایت ذکر کرده، طبق غایاتی همچون سعادت اخروی یا نجات یا دخول در جنت که حکما بدان اشاره کرده اند مبادی و مسائل حکمت عملی و اخلاق نیز متفاوت تر از مبادی ای خواهد بود که ارسطو بدان ها اشاره می کند. چون طبق این غایات، ملاک رذیلت با فضیلت بودن یک عمل باید مرتبط با سعادت اخروی و نجات و ورود در جنت باشد. از طرفی وظائف انسان در قبال خدا نیز به مباحث اضافه می شود. طبیعی است که در چنین صورتی، نمی توان در مبادی حکمت عملی به مواردی چون تجربیات عقلا و مصالح کلیه اجتماع، و عقل و درایت اکتفا کرد. و ناگزیر از استفاده از مبادی شریعت الاهیه هستیم. لذا در لایه سوم، همان طور که انتظار هم می رفت ابن سینا و به تبع وی فخر رازی، مبادی اقسام سه گانه حکمت عملی را مستفاد از شریعت الهی و کمالات حدودشان را هم تبیین شده در آن می دانند. همین نگاه را در مسکویه و خواجه نصیر هم می توان دید. اما در خصوص عقل نظری و عملی چه مدرک کلیات مربوط به اعمال، عقل نظری باشد و چه عقل عملی؛ در هر دو صورت نتایج ادراکات این دو، زیر مجموعه حکمت به شمار می آید که ادراکات مربوط به غیر اعمال در حکمت نظری و ادراکات مربوط به اعمال در حکمت عملی مورد بحث قرار می گیرند. ولی با وجود این، در آثار حکمای اسلامی به نحوه استنباط احکام حکمت عملی آن گونه که باید به تفصیل پرداخته نشده است. اما لایه چهارم آثار و تالیفات حکمای اسلامی در این باره است که در بررسی های به عمل آمده، کم رنگی حکمت عملی در مقایسه با حکمت نظری نمایان است. گرچه کسانی چون مسکویه و خواجه نصیر و یا دشتکی و دوانی و... آثار خوبی تالیف کرده اند ولی بررسی این آثار نشان می دهد که برخی از این آثار یا بازنویسی اثر قبلی بوده است و یا شدیدا تاثیر پذیرفته از آن. دلائل عمده این کم رنگی، ارزش گذاری علوم بر اساس موضوع آن و در نتیجه اهمیت دادن بیشتر به فلسفه اولی و الاهیات در مقایسه با مباحث طبیعیات و ریاضیات و همچنین حکمت عملی است. ضمن اینکه پر شدن خلأ نیازمندی جامعه به مباحث حکمت عملی، توسط آموزه های شریعت و در آخر نبود رابطه استنتاجی بین متافیزیک ارسطویی با حکمت عملی ارسطویی و در نتیجه نیازمندی حکمت نظری به توسعه بیشتر جهت دارا شدن چنین قابلیتی در فلسفه اسلامی نیز مزید بر علت است.

مباحث مربوط به فلسفه اخلاق، در آثار بیشتر فیلسوفان مسلمان، نه به صورت مستقل، بلکه به نحو پراکنده و به مناسبت سایر موضوعات و مباحث مطرح شده است. همین پراکندگی و نداشتن انسجام موضوعی، گاه زمینه سوء فهم ها و سوء تعبیرهایی را فراهم آورده و حتی موجب ادعاهایی خلاف واقع در خصوص دیدگاه های اخلاقی این فلاسفه شده است. بحث واقع گرایی اخلاقی، از جمله مباحثی است که به درستی در آثار فیلسوفان گذشته ما مورد شناسایی قرار نگرفته و از این رو دیدگاه های مختلف و متعارضی در این باره به آنان نسبت داده شده است. برخی از اندیشمندان با ملاحظه آثار منطقی فیلسوفانی چون ابن سینا و ملاصدرا، و این که آنان گزاره های اخلاقی را از سنخ قضایای مشهوره و یا مقبوله دانسته اند، آنان را معتقد به ناواقع گرایی و قراردادگرایی در حوزه اخلاق تلقی کرده اند. در مقابل برخی دیگر، با توجه به تبعات سنگین و ناپذیرفتنی ناواقع گرایی، سعی در توجیه دیدگاه های منطقی ابن سینا و ملاصدرا داشته و راه حل هایی ارائه داده اند که گاه با عبارات صریح این فیلسوفان در تعارض است. از این رو بررسی دقیق تر موضوع واقع گرایی اخلاقی در آراء فیلسوفان اسلامی ضروری می باشد. در رساله حاضر، سعی کرده ایم با روشی توصیفی و تحلیلی، و با بررسی دیدگاه اخلاقی ابن سینا و ملاصدرا از ابعاد مختلف، اعتقاد آنان را به واقع گرایی اخلاقی تبیین نماییم. در نظر ما بهترین راه برای رفع تعارضی که به ظاهر در دیدگاه های این فیلسوفان درباره گزاره های اخلاقی وجود دارد، تمییز و تفکیک ساحات مختلف مباحث اخلاقی در آراء آنان است. به این معنا که در ساحت هستی شناختی، که به تحلیل وجود و واقعیت گزاره های اخلاقی می پردازد، ابن سینا و ملاصدرا واقع گرایند، اما در ساحت معرفت شناختی که به نحوه شناخت گزاره های اخلاقی و نه تحلیل واقعیت آن ها مربوط می شود، آنان شهرت و مقبولیت این گزاره ها را عامل تصدیق و باور به آن ها می دانند. بنابراین نمی توان با استناد به دیدگاه ها معرفت شناختی این فیلسوفان درباره گزاره های اخلاقی، آنان را در ساحت هستی شناختی متهم به ناواقع گرایی اخلاقی نمود.

مسأله‌ی قوای نفس از این رو که با اثبات نفس در ارتباط است، از مهمترین مسائل در حوزه نفس شناسی است. این پژوهش با روش تحلیلی‌–‌تطبیقی بر آن است، نظرات ابن سینا را در عبارات مختلف بررسی نموده و با نگرش ملاصدرا تطبیق دهد. بحث قوای نفس از سه جنبه مورد بررسی قرار خواهد گرفت، چیستی قوای نفس، تعدد قوای نفس و نسبت قوا با نفس و بدن. ابن سینا در مورد چیستی قوای نفس معتقد به عرضیت آن می شود و ملاصدرا نیز با قبول مبانی ابن سینا در این زمینه لکن مطابق با مبانی حکمت متعالیه به عرضیت قوا معتقد می شود. ابن سینا در تعدد قوای نفس از بین ملاکات عنوان شده از سوی خودش اختلاف افعالی در جنس را پذیرفته بر آن استدلال می آورد، و ما بقی را رد می کند، اما ملاصدرا با رد مبنای ابن سینا در قوای نفس که قاعده الواحد فرض کرده، ملاک تعدد قوا را عوارض انسانی و استخدام قوا عنوان کرده و ملاک را عرضی می خواند. در مسأله‌ی نسبت قوا با نفس و بدن ابن سینا قائل به مراتب تشکیکی میان نفس و بدن است، از این رو قوا با اتصال به این مراتب تشکیکی با بدن ارتباط برقرار می کنند. و مراتب تشکیکی ابن سینا در مبانی او اثبات می شود. ملاصدرا نیز با ارائه مراتب تشکیکی صریح تر از ابن سینا قوای نفس را با نفس و بدن ارتباط می دهد.

امور خارق العاده اموری خارج از عقل متعارف هستند و امکان وقوع هم دارند لذا وجود آنها غیر قابل انکار است . باتوجه به وجود قانون علیت بارها شبهات فراوانی را در دوره های زمانی مختلف ایجاد کرده است به همین جهت می بینیم که هرکدام از فلاسفه به تبیین برخی از آنها پرداخته‎اند وهمچنین ازدغدغه های مهم و اساسی در حوزه فلسفه وتبیین عقلانی مسائل، بررسی وپرداختن به همین امور می‎باشد . در این رساله تبیین فلسفی دو تن از فیلسوفان را دراین باره مورد بررسی قرار داده‎ایم. ابن سینا با روشی استدلالی به تبیین اینگونه امور می پردازد. او فارغ از تحقق یا عدم تحقق این گونه امور و از طریق برهان صرف به تبیین آنها نپرداخته است، بلکه ابتدا تحقق این امور را در عالم مشاهده کرده و سپس چیستی و چگونگی آنها را بررسی کرده است. وی می گوید چنین نیست که ما ابتدا به این امور ظن امکانی پیدا کنیم سپس با برهان آنها را ثابت کرده یقینی کنیم، بلکه ابتدا با تحقق این امور در خارج مواجه شده‎ایم، سپس تلاش کرده‎ایم در نظام فکری خود آن را تبیین کنیم. او سه مورد را به عنوان منشا این پدیده های غیر عادی نیز مطرح میکندکه درآن طبایع اشیا وصور نوعیه مورد توجه است وملاصدرا فیلسوف متاخر برخلاف ابن سینا منشا این گونه امور را فاعلیت الهی وتصرف امور مجرد مثل عقول می داند که به کمک اراده الهی بر طبیعت می توان این امور را تبیین نمود. اهمیت آراء این فیلسوف جایی روشن میشود که اختلافات دومکتب مشاء ومتعالیه بررسی شود.

مساله قوه و فعل یکی از مسایل دیرینه فلسفی است که از زمان ارسطو مورد توجه بوده است. فیلسوفان اسلامی از این مسأله در امور عامه پیش از تخصیص وجود به طبیعی یا ریاضی بحث کرده‌اند. واژه قوه نسبت به معانی مختلف، مشترک لفظی است. قوه یعنی نیرومندی در مقابل ضعف، قدرت در مقابل عجز، امکان استعدادی در مقابل ضرورت. قوه و فعل دو حیثیت واقعی و خارجی اشیا هستند که حیثیت فعلیت را صورت و حیثیت قوه را هیولا می‌نامند. ملاصدرا و ابن‌سینا به عنوان دو فیلسوف اسلامی به طرح و بررسی این مسأله در اندیشه‌های خود پرداخته‌اند. از نظر ملاصدرا قوه و فعل از اوصاف و احکام موجود مطلق است و موجود از آن جهت که موجود است یا بالقوه یا بالفعل است. از نظر ابن‌سینا رابطه میان قوه و فعل، نوعی رابطه میان نقص و کمال است. بالقوه یعنی چیزی که هنوز کمالی را ندارد و هرگاه آن کمال را واجد شود، بالفعل می‌گردد. بنابراین می‌توان گفت فعلیت که مرتبه کامل قوه است، بر قوه تقدم بالکمال و بالشرف دارد. ما در این پژوهش درصددیم تا تعلیقات ملاصدرا بر شفای ابن‌سینا در این باب را بیان کنیم. در ابتدا فرض بر این بود که ملاصدرا علاوه بر نظر ابن‌سینا در باب قوه و فعل، نظر تکمیلی نیز در این خصوص داشته باشد ولی با توجه به بررسی‌های صورت گرفته، به این نتیجه رسیدیم که ملاصدرا در کتاب تعلیقات صرفاً به توضیح و تبیین عبارات شفا پرداخته و آراء خاص خود را در موارد اختلافی طرح نکرده است. در اغلب موارد از جمله معنای قوه و فعل، اقسام قوه و برخی دیگر از مباحث ملاصدرا جز شرح تفصیلی مطالب ابن‌سینا، مطلب متفاوت و یا بر اساس مبانی خود ذکر نکرده است.