مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

قاعده لطف یکی از مسائل مهم در کلام اسلامی به شمار می رود که متکلمان در طول تاریخ به بررسی آن پرداخته اند. گروهی از متکلمان از جمله اشاعره به مخالفت با این قاعده پرداخته اند و لطف را بر خداوند متعال واجب ندانسته اند. اما متکلمان امامیه و اغلب معتزله این قاعده را پذیرفته اند. این پایان‌نامه به بررسی تطبیقی دیدگاه‌های برخی از متکلمین متقدم و متاخر امامیه درباره‌ی قاعده‌ی لطف می‌پردازد. از متکلمین متقدم آراءِ سید مرتضی، شیخ طوسی و علامه حلی و از متکلمین متاخر آراءِ فاضل مقداد، فیاض لاهیجی و ملا مهدی نراقی مورد بررسی قرار گرفته است. این پژوهش بر اساس چهار محور انجام شده است: (1) تعریف لطف، (2) بیان دلایلِ قاعده‌ی لطف،(3) بیان شرایط و احکام آن و (4) بیانِ کارکردهای قاعده لطف. همه‌ی متکلمین مورد بحث کمابیش لطف را چنین تعریف‌کرده‌اند: هر فعلی ازجانب خداوند متعال که انسان را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می نماید. اغلب متکلمین مورد بحث استدلاهای عقلی بر وجوب لطف اقامه کرده‌اند و برخی هم استدلال نقلی آورده‌اند. متقن‌ترین و معروف‌ترین دلیل عقلی بر وجوب لطف، اینست که حکمت الهی اقتضای وجوب لطف را می کند، چون خداوند متعال برای تکالیفی که بر عهده مکلفان گذاشته است، باید راه انجام طاعت را هموار نماید، و در غیر این صورت، نزد عقلا امری قبیح به شمار می آید و انجام امر قبیح بر خداوند متعال محال است.

این پژوهش بر محور «تبیین آفرینش از منظر فلسفه و کلام اسلامی و بررسی تطبیقی آن با قرآن کریم» نگاشته شده است . مساله اصلی در این پژوهش آن است که آفرینش جهان را از منظر کلام اسلامی (نظریه خلق از عدم) و از منظر فلسفه اسلامی (نظریه فیض) تبیین نموده، ضمن تبیین دیدگاه قرآن در مساله آفرینش، در تحلیل نهایی به بررسی تطبیقی این دو دیدگاه با قرآن کریم بپردازد. تأکیددر تبیین دیدگاه متکلمین بر خواجه طوسی و در تبیین دیدگاه فلاسفه بر صدرالمتالهین و درتبیین دیدگاه قرآنی، بر المیزان است. این پژوهش، از حیث روش، تلفیقی از دو روش تکوین تدریجی مفاهیم و نظریات و مطالعه نظام‌های فلسفی و کلامی است . متکلمان با لحاظ دو مبنای «اهتمام حداکثری در ایمان به آموزه‌های دینی» و «اصالت تغییر در جهان» ابتدا «حدوث زمانی عالم» و پس از آن، نیازمندی جهان به محدث و پدید آورنده را به اثبات رسانده‌اند. فلاسفه، با لحاظ قواعد عقلی و با توجه به اشکالات دیدگاه متکلمان، نظیر انقطاع فیض ربوبی و امثال آن، پیدایش جهان را بر اساس الگوی فیض و صدور و مبتنی بر قاعده الواحد توضیح داده‌اند.قرآن کریم واجد دو دسته آیات در زمینه آفرینش تدریجی و دفعیجهان است. آیات دال بر آفرینش تدریجی آسمان‌ها و زمین ، گویای آفرینش و ساماندهی تدریجی آنهاست و آیات دال بر آفرینش دفعی، گویای آفرینش دفعی هر «شیء» بدون مسبوقیت به زمان ، ماده و آلات و ابزار است.حاصل پژوهش آن است که از آیات کلام الله مجید ، چه آیاتی که دلالت بر آفرینش تدریجی آسمان ها وزمین دارد و چه آیاتی که به صورت مطلق، دلالت بر آفرینش ابداعی حق تعالی نسبت به موجودات دارد، نمی‌توان به صورت قطعی، هیچ یک از نظریات «خلق از عدم» و «فیض» را بر دیگری ترجیح داد، جز اینکه با ملاحظه قواعد عقلی و شواهد قرآنی و التزام به انسجام مجموعه آموزه‌های اعتقادی، می‌توان احتمال ترجیح نظریه فیض بر نظریه خلق از عدم را تقویت نموده، نسبت به عالم ماده و متعلقات آن ودر تقابل با نظریه متلکمان در حدوث زمانی عالم، با پذیرش حرکت در جوهر اشیاء، دیدگاه صدرالمتالهین را در حدوث زمانی، بردیدگاه متکلمان، ترجیح دهیم .

احیای حکمت (مشتمل بر طبیعیات) اثر علیقلی بن قرچغای خان (قرن یازدهم)، کتابی است در دو جلد به زبان فارسی با موضوع حکمت و فلسفه. دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی بر این اثر مقدمه نوشته و فاطمه فنا (در قالب پایان‌نامه) به تصحیح آن همت گماشته است. کتاب دربردارنده یک دوره حکمت طبیعى و الهى است. ساختار: کتاب، دارای پیشگفتار، مقدمه مصحح و محتوای مطالب در چهار مقدمه و دو فن و دوازده باب و پنجاه‌وپنج مقاله و یک خاتمه و یک وصیت‏ است. گزارش محتوا: در پیشگفتار کتاب از ارتباط وثیق تفسیر معنوی قرآن و روایات با حکمت سخن گفته شده و به تاریخچه مختصری از گرایش‌های فیلسوفان ایران، نوع نگاه کلامی خواجه نصیر و پررنگ شدن حکمت در عصر صفوی پرداخته شده است. در میان فیلسوفان اسلامی آن دوران، میرفندرسکی و میرداماد از اهمیت بالایی برخوردار بودند و از شاگردان مهم آنان شیخ رجبعلی تبریزی است که علی‎قلی بن قرچغای خان تحت تأثیر افکار و عقاید او بوده است. دکتر دینانی در ادامه پیشگفتار از اهمیت زنده نگه‌داشتن کتاب‌های چاپی آن دوره و تلاشش در راستای تصحیح و احیای این متون با کمک دانشجویان مستعد دوره‎های کارشناسی ارشد و دکتری، سخن می‎گوید. این اثر پایان‌نامه کارشناسی ارشد فاطمه فنا در دانشگاه تهران و در همین راستا است. على‎قلى بن قرچغاى خان ابتداى کتاب را به خطبه‏‌اى در حمد و سپاس خداوند و سلام و درود بر پیامبر عظیم‎الشأن اسلام و خاندان عصمت و طهارت(ع) آراسته است. آنگاه با پیشگفتارى در بیان مراتب حکمت موافق با قول معصومین(ع) و شریعت و مطابق رأى ارسطو، همراه با اقوالى که دراین‌باره آورده، آغاز می‌‏کند و اظهار مى‏‌دارد که: «ما نیز مقتفیاَ لآثار الشریعة، فن حکمت را مترتب به دو مرتبه ساختیم؛ و مرتبه اوّل و أسفل که مشتمل بر فنون حکمت عامه طبیعى و الهى است، آنچه از اصول معتمده حکیم بزرگ ارسطاطالیس و سایر اساطین حکماى قدیم استنباط کرده مدلل و مبرهن ساخته بودیم، به فضل‌الله و قوته، در این کتاب تقریر و تحریر خواهیم کرد- ان شاء الله؛ و مرتبه دویم که مشتمل بر حکمت خاصه عالیه است همان متن کتاب مستطاب اثولوجیا را که فى الحقیقة نور مبین و کتاب متین حکمت است مطابقاً لآیات القرآن العظیم و موافقاً لأحادیث المعصوم الکریم، بعدازاین شرح و بیان خواهیم کرد- ان شاء الله؛ و این کتاب را مشتمل بر چهار مقدمه و دو فن و دوازده باب و پنجاه‌وپنج مقاله و یک خاتمه و یک وصیت ساختیم و احیاى حکمت نام نهادیم.» «مصنف، مباحث خود را غالباً با آیات قرآن، احادیث ائمه(ع) و اقوال و آراى حکماى متقدم و متأخر و حتى معاصرانش طرح می‌‏کند، ازاین‏رو شمار اقوالى که به نقل آن‌ها پرداخته بیش از پانصد قول است. وى همچنین بعضاً مطالبى را ذیل عناوین تنبیه، تحقیق، تذنیب، قانون و وصل بیان می‌‏کند و گاه بحث خود را در قالب طرح شکوک و ازاله آن‌ها دنبال کرده است.» «کتاب احیاى حکمت علی‌قلی بن قرچغاى خان همانند سایر آثار این اندیشمند توانا نشان‏‌دهنده یک جریان فکرى نیرومندى است که در جهت خلاف اندیشه‏‌هاى صدرالمتألهین شیرازى وجود داشته است. این جریان فکرى در تعلیمات شیخ رجبعلى تبریزى به اوج خود رسیده و به‌عنوان یک نظام فلسفى مطرح شده است. این نظام فلسفى که با نوعى از الهیات تنزیهى سازگارى دارد، با معانى و مضامین برخى از روایات اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) نیز نزدیک است. در این نظام فلسفى رگه‌هایی از اندیشه‏‌هاى مکتب نوافلاطونى نیز وجود دارد که براى اهل بصیرت به‌وضوح قابل مشاهده است... سبک تفسیر صدرالمتألهین از آیات و برداشت او از روایات غیر از سبک و اسلوبى است که شیخ رجبعلى تبریزى و شاگردانش از آن پیروى می‌‏کنند. به‌عبارت‌دیگر می‌توان گفت هریک از این دو جریان فکرى که هم‏‌معاصر و هم‌رقیب یکدیگرند به‌حکم اینکه از معانى و مضامین روایات اهل‌بیت(ع) مدد می‌‏گیرد، رنگ حکمت شیعى را در ناصیه خود آشکار مى‏‌سازد». درهرصورت هر دو دیدگاه در زمان صفویان وجود داشته‎اند و در تقسیم‎بندی‎های امروزین تحت عنوان مکتب اصفهان می‎گنجند. نویسنده در مقدمه‎هایش مباحث احیای حکمت، فضیلت علم و حکمت نظری، امور عامه مطلقه بر سبیل مصادرات، تعین و اقسام آن، حقیقت جنس، فصل، نوع و شخص، ما به التشخص، تغایر و اقسام آن را مطرح کرده است. در فن اول (طبیعیات) مباحث ذیل مطرح شده؛ تعریف علم طبیعی و موضوع آن، شرح اسم جوهر و عرض، اقسام عرض و جوهر، ترکّب اجسام، حقیقت و ماهیت مکان، حیّز، حرکت، زمان، عدد، عدم مساوقت وحدت و وجود، قوه مصوّره، بیان ماهیت و حقیقت نفس، بساطت و تجرد نفس ناطقه انسانی و فلکی، نحوه ادراک محسوسات پنج‎گانه، قوای باطنی، افعال نفس، مراتب ترقی نفس ناطقه، ابطال تناسخ نامناسب، شرح اسامی نبی، رسول و امام. در فن دوم(الهیات) مباحث؛ تقسیم علم الهیات، صدق و کذب و حق و باطل، عام و خاص و کلی و جزئی، اعراض نسبی، ماده اولای عنصر سماوی، اصالت وجود یا ماهیت، جعل، علت و اقسام آن، اثبات واجب‌الوجود و علت‌العلل، توحید واجب‌الوجود، علم و اقسام آن، عرضیت علم حقیقی حصولی و حضوری، وجود ذهنی، معاد عقلانی و جسمانی و... مطرح می‎گردد. وی در بحث معاد عقلانی و جسمانی معتقد است «معاد بنا بر آنچه مشهور نزد جمهور است عبارت است از رجوع هر نفس ناطقه‏‌اى به‌سوی مبدأش. آنگاه گوید: نفس بنا بر آنچه از احادیث معصومین(ع) و کلام حکماى الهى مستفاد است بر سه قسم است که هر یک معادى مناسب خود دارند» «یکى از مسائلى که مصنف به بررسى آن پرداخته است مسئله وجود ذهنى است. البته وى با همین عنوان «وجود ذهنى» از آن بحث نمی‌‏کند. آنچه از عبارات وى درباره علم به اشیا به دست می‌آید این است که وى قائل است به اینکه در علم به اشیا، مثال و شبح و صورت شى‏ء در ذهن عالم حاصل می‌‏گردد. قول وى به شبح با اقوال قائلین به شبح در مسئله وجود ذهنى نیز متفاوت است. آنچه مصنف در این موضع به بررسى آن می‌‏پردازد این است که آیا در علم به اشیا، ماهیات آن‌ها بأنفسها در ذهن می‌آید یا اشباح آن‌ها؛ و اگر شبح اشیا به ذهن می‌آید، آیا این شبح و صورت مثالى عین ذى شبح و ممثل منه است؟ در پاسخ به این سؤالات، وى ابتدا تصریح می‌‏کند که علم و حس «عرض شبحى» و «مثالى نورانى» است که در نفس حاصل مى‏‌شود. سپس خاطرنشان مى‏‌کند که جمعى کثیر از فحول حکما در این مسئله قائل به عینیت تام من جمیع الوجوه در مرتبه هى هى میان این شبح و مثال نورانى کلى موجود در ذهن با حقیقت و ماهیت خارجى ذى شبح و ممثل منه هستند؛ و رأى کثیر دیگرى نیز آن است که میان آن‌ها مباینت تام من جمیع الوجوه است. رأى مختار مصنف این است که میان شبح و صورت مثالى نورانى موجود در ذهن با حقیقت و ماهیت خارجى ذى شبح و ممثل منه نه مباینت تام من جمیع الوجوه است نه عینیت من جمیع الوجوه، بلکه به وجهى عین و به وجهى غیرند. وى این قول را، چنان‏که خود می‌‏گوید، در کتاب دیگرش به نام جمع بین الرأیین و تصالح الطرفین و تأویل القولین آورده است.» منبع: goo.gl/rkMcgd

احیای حکمت (مشتمل بر طبیعیات) اثر علیقلی بن قرچغای خان (قرن یازدهم)، کتابی است در دو جلد به زبان فارسی با موضوع حکمت و فلسفه. دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی بر این اثر مقدمه نوشته و فاطمه فنا (در قالب پایان‌نامه) به تصحیح آن همت گماشته است. کتاب دربردارنده یک دوره حکمت طبیعى و الهى است. ساختار: کتاب، دارای پیشگفتار، مقدمه مصحح و محتوای مطالب در چهار مقدمه و دو فن و دوازده باب و پنجاه‌وپنج مقاله و یک خاتمه و یک وصیت‏ است. گزارش محتوا: در پیشگفتار کتاب از ارتباط وثیق تفسیر معنوی قرآن و روایات با حکمت سخن گفته شده و به تاریخچه مختصری از گرایش‌های فیلسوفان ایران، نوع نگاه کلامی خواجه نصیر و پررنگ شدن حکمت در عصر صفوی پرداخته شده است. در میان فیلسوفان اسلامی آن دوران، میرفندرسکی و میرداماد از اهمیت بالایی برخوردار بودند و از شاگردان مهم آنان شیخ رجبعلی تبریزی است که علی‎قلی بن قرچغای خان تحت تأثیر افکار و عقاید او بوده است. دکتر دینانی در ادامه پیشگفتار از اهمیت زنده نگه‌داشتن کتاب‌های چاپی آن دوره و تلاشش در راستای تصحیح و احیای این متون با کمک دانشجویان مستعد دوره‎های کارشناسی ارشد و دکتری، سخن می‎گوید. این اثر پایان‌نامه کارشناسی ارشد فاطمه فنا در دانشگاه تهران و در همین راستا است. على‎قلى بن قرچغاى خان ابتداى کتاب را به خطبه‏‌اى در حمد و سپاس خداوند و سلام و درود بر پیامبر عظیم‎الشأن اسلام و خاندان عصمت و طهارت(ع) آراسته است. آنگاه با پیشگفتارى در بیان مراتب حکمت موافق با قول معصومین(ع) و شریعت و مطابق رأى ارسطو، همراه با اقوالى که دراین‌باره آورده، آغاز می‌‏کند و اظهار مى‏‌دارد که: «ما نیز مقتفیاَ لآثار الشریعة، فن حکمت را مترتب به دو مرتبه ساختیم؛ و مرتبه اوّل و أسفل که مشتمل بر فنون حکمت عامه طبیعى و الهى است، آنچه از اصول معتمده حکیم بزرگ ارسطاطالیس و سایر اساطین حکماى قدیم استنباط کرده مدلل و مبرهن ساخته بودیم، به فضل‌الله و قوته، در این کتاب تقریر و تحریر خواهیم کرد- ان شاء الله؛ و مرتبه دویم که مشتمل بر حکمت خاصه عالیه است همان متن کتاب مستطاب اثولوجیا را که فى الحقیقة نور مبین و کتاب متین حکمت است مطابقاً لآیات القرآن العظیم و موافقاً لأحادیث المعصوم الکریم، بعدازاین شرح و بیان خواهیم کرد- ان شاء الله؛ و این کتاب را مشتمل بر چهار مقدمه و دو فن و دوازده باب و پنجاه‌وپنج مقاله و یک خاتمه و یک وصیت ساختیم و احیاى حکمت نام نهادیم.» «مصنف، مباحث خود را غالباً با آیات قرآن، احادیث ائمه(ع) و اقوال و آراى حکماى متقدم و متأخر و حتى معاصرانش طرح می‌‏کند، ازاین‏رو شمار اقوالى که به نقل آن‌ها پرداخته بیش از پانصد قول است. وى همچنین بعضاً مطالبى را ذیل عناوین تنبیه، تحقیق، تذنیب، قانون و وصل بیان می‌‏کند و گاه بحث خود را در قالب طرح شکوک و ازاله آن‌ها دنبال کرده است.» «کتاب احیاى حکمت علی‌قلی بن قرچغاى خان همانند سایر آثار این اندیشمند توانا نشان‏‌دهنده یک جریان فکرى نیرومندى است که در جهت خلاف اندیشه‏‌هاى صدرالمتألهین شیرازى وجود داشته است. این جریان فکرى در تعلیمات شیخ رجبعلى تبریزى به اوج خود رسیده و به‌عنوان یک نظام فلسفى مطرح شده است. این نظام فلسفى که با نوعى از الهیات تنزیهى سازگارى دارد، با معانى و مضامین برخى از روایات اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) نیز نزدیک است. در این نظام فلسفى رگه‌هایی از اندیشه‏‌هاى مکتب نوافلاطونى نیز وجود دارد که براى اهل بصیرت به‌وضوح قابل مشاهده است... سبک تفسیر صدرالمتألهین از آیات و برداشت او از روایات غیر از سبک و اسلوبى است که شیخ رجبعلى تبریزى و شاگردانش از آن پیروى می‌‏کنند. به‌عبارت‌دیگر می‌توان گفت هریک از این دو جریان فکرى که هم‏‌معاصر و هم‌رقیب یکدیگرند به‌حکم اینکه از معانى و مضامین روایات اهل‌بیت(ع) مدد می‌‏گیرد، رنگ حکمت شیعى را در ناصیه خود آشکار مى‏‌سازد». درهرصورت هر دو دیدگاه در زمان صفویان وجود داشته‎اند و در تقسیم‎بندی‎های امروزین تحت عنوان مکتب اصفهان می‎گنجند. نویسنده در مقدمه‎هایش مباحث احیای حکمت، فضیلت علم و حکمت نظری، امور عامه مطلقه بر سبیل مصادرات، تعین و اقسام آن، حقیقت جنس، فصل، نوع و شخص، ما به التشخص، تغایر و اقسام آن را مطرح کرده است. در فن اول (طبیعیات) مباحث ذیل مطرح شده؛ تعریف علم طبیعی و موضوع آن، شرح اسم جوهر و عرض، اقسام عرض و جوهر، ترکّب اجسام، حقیقت و ماهیت مکان، حیّز، حرکت، زمان، عدد، عدم مساوقت وحدت و وجود، قوه مصوّره، بیان ماهیت و حقیقت نفس، بساطت و تجرد نفس ناطقه انسانی و فلکی، نحوه ادراک محسوسات پنج‎گانه، قوای باطنی، افعال نفس، مراتب ترقی نفس ناطقه، ابطال تناسخ نامناسب، شرح اسامی نبی، رسول و امام. در فن دوم(الهیات) مباحث؛ تقسیم علم الهیات، صدق و کذب و حق و باطل، عام و خاص و کلی و جزئی، اعراض نسبی، ماده اولای عنصر سماوی، اصالت وجود یا ماهیت، جعل، علت و اقسام آن، اثبات واجب‌الوجود و علت‌العلل، توحید واجب‌الوجود، علم و اقسام آن، عرضیت علم حقیقی حصولی و حضوری، وجود ذهنی، معاد عقلانی و جسمانی و... مطرح می‎گردد. وی در بحث معاد عقلانی و جسمانی معتقد است «معاد بنا بر آنچه مشهور نزد جمهور است عبارت است از رجوع هر نفس ناطقه‏‌اى به‌سوی مبدأش. آنگاه گوید: نفس بنا بر آنچه از احادیث معصومین(ع) و کلام حکماى الهى مستفاد است بر سه قسم است که هر یک معادى مناسب خود دارند» «یکى از مسائلى که مصنف به بررسى آن پرداخته است مسئله وجود ذهنى است. البته وى با همین عنوان «وجود ذهنى» از آن بحث نمی‌‏کند. آنچه از عبارات وى درباره علم به اشیا به دست می‌آید این است که وى قائل است به اینکه در علم به اشیا، مثال و شبح و صورت شى‏ء در ذهن عالم حاصل می‌‏گردد. قول وى به شبح با اقوال قائلین به شبح در مسئله وجود ذهنى نیز متفاوت است. آنچه مصنف در این موضع به بررسى آن می‌‏پردازد این است که آیا در علم به اشیا، ماهیات آن‌ها بأنفسها در ذهن می‌آید یا اشباح آن‌ها؛ و اگر شبح اشیا به ذهن می‌آید، آیا این شبح و صورت مثالى عین ذى شبح و ممثل منه است؟ در پاسخ به این سؤالات، وى ابتدا تصریح می‌‏کند که علم و حس «عرض شبحى» و «مثالى نورانى» است که در نفس حاصل مى‏‌شود. سپس خاطرنشان مى‏‌کند که جمعى کثیر از فحول حکما در این مسئله قائل به عینیت تام من جمیع الوجوه در مرتبه هى هى میان این شبح و مثال نورانى کلى موجود در ذهن با حقیقت و ماهیت خارجى ذى شبح و ممثل منه هستند؛ و رأى کثیر دیگرى نیز آن است که میان آن‌ها مباینت تام من جمیع الوجوه است. رأى مختار مصنف این است که میان شبح و صورت مثالى نورانى موجود در ذهن با حقیقت و ماهیت خارجى ذى شبح و ممثل منه نه مباینت تام من جمیع الوجوه است نه عینیت من جمیع الوجوه، بلکه به وجهى عین و به وجهى غیرند. وى این قول را، چنان‏که خود می‌‏گوید، در کتاب دیگرش به نام جمع بین الرأیین و تصالح الطرفین و تأویل القولین آورده است.» منبع: goo.gl/rkMcgd

كلمه «نقد» در لغت، به معناى «بهترين را برگزيدن» يا «اصل را از غير اصل تمييز دادن» است؛ چنانچه در لسان العرب آمده است: «نقد: تمييزُ الدّراهمِ و اِخراجُ الزّيفِ منها»؛ نقد، نظر كردن در دراهم و برگزيدن سره از ناسره را گويند. بر همين اساس، در اصطلاح، نيز «نقد» به بررسى سخنان و انديشه ها و محك زدن آن ها اطلاق مى شود. بنابراين، آنچه در عرف به نقد و نقادى شهرت يافته مبنى بر لزوم همراه بودن نوعى تعييب و تضعيف با نقد، معناى اوليه نقد نيست، بلكه اين كلمه از ديرباز در فارسى و عربى، بر وجه مجاز در مورد شناخت محاسن و معايب كلام به كار مى رفته است؛ چنان كه امروزه در زبان اروپايى لفظى كه براى همين منظور به كار مى رود، در اصل، به معناى راى زدن و داورى كردن است: در زبان فرانسوى، لفظ Critique و همچنين در انگليسى، Critic و در آلمانى، Kritik همه از ريشه يونانى Krinein به معناى قضاوت و داورى گرفته شده است. بنابراين، بدون شك، اين كار مستلزم معرفت درست و دقيق است تا نقاد بتواند نيك و بد و سره و ناسره را از هم بازشناسد. سقراط پيش تر از همه صاحب نظران متوجه اين نكته مهم شده است. وى در ضمن دفاعيه خويش، آن جا كه براى تأييد قول خدايان در باب خردمندى خويش سخن مى راند، چنين مى گويد: «از آثار شاعران، آنچه را بيش تر از روى انديشه و رويه مى نمود برايشان خواندم و معناى آن سخنان را پرسيدم، ليكن شرم دارم واقع را بگويم. اما چه چاره است، مى گويم كه همه كسانى كه آن جا بودند بهتر از خود شاعران سخنان آنان را تفسير مى كردند و در آن سخنان تحقيق مى نمودند. به زودى دانستم كه مايه كلام شاعران دانش نيست، سخنانشان از شور و ذوق برمى آيد.» در این مقاله پیرامون این موضوعات بحث می شود: بايسته هاى منتقد؛ نقد فلسفى در جهان اسلام؛ نخستين رويارويى فرهنگى در اسلام؛ مترجمان اوليه در جهان اسلام؛ فلسفه اسلامی و... .

محور فلسفه متعالیه مفهوم اساسیِ وجود است و همین امر باعث شده است که گزاره های مرکب که تنها از صفات و عوارض و اختصاصات موضوع گزارش می دهند و اصل هستیِ موضوع و عوارض آن را به عنوان پیش فرض می پذیرند، خارج از قلمرو فلسفه متعالیه قرار بگیرند؛ در حالی که گزاره های فلسفه سیاسی نوعاً از نوع گزاره های مرکبند.بنابر این، پرسشی اساسی برای هواداران حکمت متعالیه مطرح می شود که آیا قواعد وجودی فلسفه اسلامی در هر دو قلمرو فلسفه و فلسفه سیاسی جاری است یا اینکه فلسفه سیاسی راهی دیگر از فلسفه در رهیافت فلسفه اسلامی می پیماید؟ برای پاسخ به این پرسش، فیلسوفان مسلمان معاصر دو دیدگاه رقیب ارائه داده اند؛ مهدی حائری معتقد است که قواعد هستی شناسی فلسفه به رغم تفاوت فلسفه و فلسفه سیاسی، در هر دو قلمرو کاربرد دارند. اما سید محمدحسین طباطبائی معتقد است که قواعد هستی شناختی فلسفه را راهی در فلسفه سیاسی اسلامی نیست. مقاله حاضر بر آن است دو دیدگاه حاضر را مورد بررسی قرار دهد.

یکی از ضروریات دین اسلام، مساله خاتمیت است، که براساس نص قرآن و روایات متواتر وجود مبارک پیامبر (ص) پایان دهنده سلسله پیامبران است. چنان‌که قرآن در این مورد می فرماید: « ما کان محمدا ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین»(احزاب:40) « محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ ولی فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.» ظهور دین اسلام با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با آخرین فرستاده الهی همراه بوده است. در میان روشنفکران معاصر، افرادی مانند اقبال لاهوری، استاد مطهری و دکتر سروش با رهیافت های متفاوت به خاتمیت نگریسته اند و تفسیرها و تبیین های مختلفی درباره فلسفه ختم نبوت بیان نموده اند. نگارنده در این پژوهش سعی کرده ضمن ارائه کلیات در زمینه خاتمیت و لوازم آن، به تبیین و تطبیق دیدگاه‌های این روشنفکران، در مورد؛ سرشت وحی، فلسفه و راز ختم نبوت، ختم نبوت یا ختم دیانت، جایگاه دین خاتم در دوران عقل و علم بشری و جاودانگی و جامعیت دین خاتم بپردازد. اقبال، دیدگاه تجربه دینی در باب وحی را پذیرفته و دو دوران برای بشر قائل است؛ دوران کودکی و دوران بزرگسالی. وحی را از سنخ غریزهدانسته و آن را متعلق به دوران کودکی بشر قلمدادمی‌کند. در دوره بزرگسالی با تولد عقل استقرایی، عرصه بر غریزه تنگ شده و خود به جای آن نشسته است. دو رویکرد در باب تبیین فلسفه اقبال وجود دارد: رویکرد اول؛ هم گفتار و هم اعتقاد وی این است که ختم نبوت منجر به ختم دیانت می‌شود. رویکرد دوم؛ این است که با ختم نبوت بشر به آمدن پیامبر جدید نیاز ندارد، ولی به دین نیازمند است. وی دین و عقل را متتم و مکمل یکدیگر می‌داند. و معتقد است که عقل حقیقت را به تدریج در می‌یابد ولی دین به یکباره. و دین خاتم را جاودانه می‌داند و آن را به وسیله اصل حرکت در اسلام تبیین می‌کند و دین را جامع می-داند. استاد مطهری دیدگاه گزاره‌ای را در باب سرشت وحی می‌پذیرد، وی فلسفه خاتمیت را تحریف و تبدیل‌هایی می‌داند که در تعالیم و کتب مقدس پیامبران رخ داده است ولی بشر عصر خاتمیت به بلوغ و رشد فکری رسیده و می‌تواند مواریث علمی خود رااز تحریف حفظ کند، نیز علم ودین را متمم و مکمل یکدیگر می‌داندو ختم نبوت رابه این معنی می‌داندکه نیاز به وحی جدید و تجدید نبوتها رفع شده است ولی نیاز به دین وتعلیمات الهی برای همیشه باقی است. و می‌گوید: با پیشرفت علم و تمدن نیاز به دین رفع نمی‌شود. و معتقد است دین خاتم جاودانه است . علت آنهماهنگی با فطرت است و دین را جامع می‌داند و دیدگاه اعتدالی را می‌پذیرد. دکتر سروش دیدگاه تجربه دینی را در باب سرشت وحی می‌پذیرد. رهیافت‌های متعدد در باب فلسفه خاتمیت بیان می‌کند:الف- وحی هنوز برای مردم تر و تازه است و گویا بر مردم وحی می‌بارد.ب- دوران وحی سپری شده و مردم بی نیاز از آن هستند و باید به عقل جمعی رجوع کرد. ج- با بسط تجربه نبوی دیگر نیازی به تجدید نبوت نیست. بنا بر نظر وی، چراغ وحی خاموش شده و این عقل است که جای وحی را پر کرده است و منجر به ختم دیانت است نه ختم نبوتو می‌گوید؛در دوره خاتمیت برای بهبود دنیا باید انسانها به عقل جمعی رجوع کنند. وی معتقد است که بخشی از آیات متناسب با عصر رسالت و نیازهای مردم آن روز است لازمه این نگرش انکار جاودانگی دین خاتم است. وی جامعیت دین را به معنی حداقلی قبول دارد.پس از بررسی رهیافتهای این روشنفکران، اثبات شده است که بشر در تمام دوران به دین نیاز دارد. و این گونه نیست که دینمخصوص دوران غریزه باشد. و همچنین اثبات گردیده است که دین پیامبر خاتم جهانی،جامع و جاودانه است و بعد از پیامبر اسلام پیامبری نخواهد آمد.کلید واژه ها: اسلام،روشنفکر دینی،تجربه دینی، وحی، خاتمیت،

مقوله «حرکت» مورد توجه فلاسفه بزرگی مانندارسطو، ابن سینا و ملاصدرا قرار گرفته و در این عرصه تعاریف و نظریات فراوانی از این فیلسوفان بیان شده است. در این میان، برخی از آراء فلاسفه مسلمان قابلیت انطباق با برخی قوانین فیزیکِ نیوتنی دارند . قانون اول نیوتن در حرکت با نظریه «دفعِ» ارسطو سازگار نیست ولی هیچ کدام از نظریات سه گانه «دفع» ،«میل»و«تولد» در حرکت قسری که از جانب فلاسفه اسلامی و متکلمین مطرح گردیدهرا رد نمی کند. مضامینی قریب به قانون دوم نیوتن توسط برخی از فیلسوفان مسلمان مانند ابن ملکاو فخررازیمطرح شده است، وبرخلاف اصل موضوعه قانون دوم نیوتن که در آن نیرو های خارجی موجب حرکت می شوند در حرکت جوهری صدرا، نیرو و متحرک هردو یک چیزند. صدرالمتالهین در نظام فلسفی خود ، که بر بنیاد «وجود» استوار شده است، نظریه ای را درحرکت قسری ارائه می دهد که با «وجود» ارتباط دارد و جز از طریق آن قابل فهم نیست. یکی از مهمترین و روشنگرترین تصریحات صدرالمتالهین درباره مقوله زمان است، اینکه زمان بعد چهارم ماده است و جز این وجودی در خارج ندارد . ملاصدرا برخلاف نیوتن برای زمان وجود خارجی مستقلی قائل نیست، و آن رامقدار حرکت جوهر عالم می داند لیکن هردو معتقد به وجود «فضای مطلق» می باشند. روش ریاضی نیوتن همانند استدلال ملاصدرا مبنی بر پیوستگی حرکت در عالم خارج،انقسامِ بالقوه حرکت به اجزایبی نهایت است . حرکت مستدیر مطابق قوانین فیزیکی در زمره حرکات قسری به حساب می آید حال آنکه در فلسفه اسلامی جزوحرکات طبیعی فرض می شود و اعتقاد حکماء مشاءبه اینکهفلک الاافلاک راموجد زمان مطلق می دانند ، در هیچ کدام از دیدگاه های نیوتنی و صدرایی قابل توجیه نیست. بر خلاف دید گاه فلسفی که برخورد دو شئ را دفعی فرض می کند در دیدگاه فیزیکی برای برخورد یک قطعه زمانی ولو بسیار کوتاه در نظر گرفته شده است و نهایتاً اینکه نیوتن مدافع نظریه ذره ای بودن نور است لیکن نظر ملاصدرا بر خلاف عقیده نیوتن با نظریه موجی بودن نور مطابقت بیشتری دارد.

اصطلاح تجسم اعمال، اساس مذهبى دارد، که شرایع و مذاهب در باب اصول عقاید، مطرح کرده‏اند و خواسته‏اند، مسأله چگونگى لذت و الم اخروى و عذاب قبر و میزان و حساب و نشر صحف را در روز قیامت، که شرایع بدان نازل شده‏اند بدانند. این مسأله از نظر علماى علم کلام، جورى مورد بحث قرار گرفته و از نظر متعبدین به مذاهب، طورى دیگر و بالأخره فلاسفه اسلامى نیز سعى کرده‏اند مسأله را طورى حل کنندکه، با اصول و قواعد عقلى وفق داده و منافات نداشته باشد. تجسم اعمال تبیینی است، از چگونگی تاثیر اعمال دنیوی انسان درحیات اخروی اووتحلیلی ازنحوه ارتباط میان اعمال وملکات دنیوی، با جزای اخروی است و تعبیری که، به عینه در آیات و احادیث دیده نشده، ولى بى‏گمان، خاستگاه آن، آیات کریمه قرآن و احادیث‏شریفه صادره، از اهل بیت (ع)است. در این رساله این نظریه ازدیدگاه شیخ مفیدبه عنوان یکی ازمتکلمین بزرگ شیعه، وملاصدرا به عنوان موسس حکمت متعالیه،مورد بحث وبررسی است. حاصل این پژوهش، تحقیقی تخصصی پیرامون تفاوت دیدگاه این دوعالم شیعه درمورد تجسم اعمال و شناسایی دلایل اختلاف آراءایشان در مسأله مورد نظراست که باروشی توصیفی- تحلیلی، به انجام رسیده است.اهم نتایج این پژوهش بدین شرح است: شیخ مفیدنظریه تجسم اعمال را با تمسک به دو اشکال،که اعمال انسان پس از صدور ومرگ معدوم می شود واینکه تجسم اعمال از قبیل تبدیل عرض به جوهراست،امری محال می باشد،انکار می کندیا حداقل در پذیرش آن از خود تردید جدی ابراز کرده است. ملاصدرا از طرفداران نظریه تجسم اعمال بوده،به توسط دلائلی چون،تجرد نفس وتاثیرپذیری آن از خارج، تجرد قوه خیال، حرکت جوهری، اتحاد عاقل ومعقول آن را اثبات نموده و به تبیین آن پرداخته است. حاصل تطبیق نظرات شیخ مفید وملا صدرا، در زمینه کیفر وپاداش اخروی این شد که، شیخ مفید با توجه به ظاهر آیات وروایات، معذب یا متنعم بودن انسان را خارج از نفس او می داند، اما ملاصدرا، درشرایط معرفتی مستقل بر آیات وروایات وبرهان وشهود به تبیین فلسفی تجسم اعمال می پردازد وکیفر وپاداش، اخروی را چیزی جز ظهور افعال و صور اعمال و آثار ملکات و نیات و اعتقادات انسان نمی داند.

هدف از این تحقیق بررسی حقیقت وحی است و پاسخ به این پرسش که آیا تلقی فیلسوفان بخصوص در حوزه حکمت متعالیه با متکلمین اسلامی نسبت به این حقیقت یکسان است یا خیر؟برای این منظور به بررسی و تطبیق دیدگاه فرق مهم کلامی و دیدگاه ملاصدرا به عنوان موسس حکمت متعالیه پرداخته‌ایم. ابتدا پیشینه‌ی مباحث مرتبط با وحی را بررسی کرده و در گام دوم مسأله وحی را درآثار ملاصدرا و متکلمان مورد تحقیق و تطبیق قرار داده‌ایم. در این پژوهش آشکار شد که ملاصدرا و متکلمان پیشین حقیقت وحی را فیضی از جانب خداوند می‌دانند که به افراد خاص افاضه می‌شود ولی در مورد نزول وحی بین متکلمان و صدرا اختلاف وجود دارد. برخی از متکلمان واسطه فیض را نادیده می‌گیرند و معتقدند که فیض، مستقیماً از جانب خداوند به نبی می‌رسد. اما ملاصدرا وجود نبی را دارای مراتب طولی می‌داند که در هر مرتبه، معارف وحیانی را متناسب با آن دریافت می‌کند. در این میان ما نگاهی داشتیم بر تعریف و خصوصیات نبی و نزاع‌های کلامی در زمینه صفت تکلم و مقایسه آن با نظر صدرا. و دانستیم اشاعره معتقدند که کلام خدا از جنس اصوات و حروف نیست بلکه کلام نفسانی است که قدیم و غیر مخلوق می‌باشد، اما در مقابل معتزله و امامیه وحی را مانند کلام انسان می‌دانند و در نتیجه آن را حقیقتی تدریجی و حادث محسوب می‌کنند. اما صدرا این نظرات را نوعی افراط و تفریط می‌داند. و در گام آخر نسبت وحی با تجربه دینی مورد بررسی قرار گرفت و آشکار شد این تصور که وحی همان تجربه دینی است، تصوری باطل می‌باشد.