جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

کتاب حاضر با موضوع فلسفه و تأملی در کلام اشعری و شافعی گردآوری و تألیف شده است. این کتاب شامل تحلیلی بر بخش‌های 82 تا 164 کتالب اللمع می‌باشد که به زبان فارسی ترجمه شده است.

کتاب «ساختار علّیت مخلوق بر اساس دیدگاه ابوالحسن اشعری» برگردانی است فارسی از مقاله‌ای به قلم ریچارد ام. فرانک، یکی از برجسته‌ترین محقّقان غربی در حوزۀ کلام اسلامی، که به بررسی دیدگاه ابوالحسن اشعری در کتاب اللُّمَع در خصوص نقش و نحوۀ علّیّت انسان در صدور افعالش می‌پردازد. در نوشتار پیش‌رو، نخست آثار مهمّ فرانک در زمینۀ کلام اشعری و معتزلی به‌اختصار معرّفی شده است و به اهمّیّت پژوهش‌های وی در این عرصه اشارت رفته و سپس ترجمۀ فارسی به طبع رسیده از مقالۀ مزبور در معرض نقد و سنجش قرار گرفته است. این جستار انتقادی نشان می‌دهد که ترجمۀ یادشده، گذشته از آشفتگی‌های ظاهریِ ناظر به نحوۀ چاپ کتاب، با اشکالات و نقائص چندگانه و چندگونۀ چشمگیری همراه است که از آن جمله است: خطاهای فاحش در خوانش و نگارش اسامی و عبارات، ترجمه‌های نادرست، گزینش معادل‌های مغلوط یا مرجوح‌، اغلاط املایی و حروف‌نگاشتی قابل‌توجّه، حذف و سقط‌های پر شمارِ خُرد و کلان، و سهوها و سهل‌انگاری‌ها در استفاده از نشانه‌های ویرایشی و نگارشی.

مقصود حكیم سبزورای از این تألیف، ایجاد زمینه و دیدگاه عمومی، منطقی، فلسفی و عرفانی برای ورود و فهم به درس اسفار اربعه ملاصدرا بود. وی با زبردستی و مهارت خاص موفق به انجام این امر شد و در قالب شعرهای زیبا این كار را انجام داد. هیچ كتابی پس از تألیف شرح منظومه، تاكنون نتوانسته جایگزین آن از حیث روش و مبانی گردد. مطالب كتاب كه در هفت مقصد تدوین شده است بدین شرح می باشد. مجلد سوم و چهارم، شرح منظومه شهید مطهری می باشد.

1ـ مقدمه، طرح مسئله و بیان اهمیت پژوهش ابوالمجد مجدود بن آدم، سنایی غزنوی (متوفّی525 ق.) مدتی با شیخ ابویوسف یعقوب همدانی، از مشایخ بزرگ خراسان و شاگرد ابوعلی فارمدی، در سرخس مصاحب بود. سنایی در تاریخ عرفان و شعر عرفانی فارسی از درخشان‌ترین و ماندگارترین شخصیت‌هاست. تأثیر بی‌چون‌وچرای او بر غنای محتوای شعر فارسی با واردکردن مضامین و مفاهیم عرفانی، واقعیتی ‌انکارناپذیر است. اهمیت کار او از منظر یادشده و تلاش او در استفاده از رایج‌ترین قالب‌های ادبی شعر فارسی (قصیده، غزل، مثنوی) برای تبیین و تبلیغ آموزه‌های عرفانی، شعر او را همواره در معرض توجه پژوهشگران ایرانی و غربی قرار ‌داده‌ است. بی‌تردید سنایی در تاریخ ادبیات ایران به‌دلیل دمیدن حال و هوای تازه در شعر فارسی به توفیقی عظیم دست ‌یافته ‌است. جهان‌بینی و کیفیّت تفکرش دقیقاً برگرفته از مذهب و مرام اعتقادی اوست. تکیه بر دین به او پایگاه روحی استوار بخشیده است؛ حتی تصوّف او نیز که عمدتاً در قصاید و غزلیاتش تجلّی‌ یافته‌، بر محور دین شکل‌ گرفته و از چارچوب دین فراتر نرفته ‌است: «راه وی که از کوچۀ عشق می‌گذرد، از مسجد آغاز ‌می‌شود و هم بدان پایان می‌یابد. تصوّف سنایی رنگ دین دارد» (زرین‌کوب، 1370: 172)؛ازسوی دیگر درک دقیق بعضی از مضامین متعالی و ظریفِ موجود در اشعار شاعران بزرگ ازجمله سنایی ـ که از مشرب آموزه‌های دینی سیراب گشته‌اند ـ بدون تفحّص در اندیشه‌های کلامی، ممکن و مقدور نیست. آشکار است که برای درک آرا و اندیشه‌های سنایی، علاوه‌بر توجه دقیق به واقعیّات اجتماعی، فرهنگی و سیاسیِ جامعه‌ای که در آن می‌زیسته است، شناخت اصول اعتقادات دینی او هم ضرورت دارد. پژوهشگران آثار سنایی او را سنّی‌مذهب (برین، 1378: 48) و مانند اغلب نخبگان صوفی‌مسلکِ مکتب خراسان از قرن پنجم به بعد، در اصول پیرو عقاید ابو‌الحسن اشعری دانسته‌اند. «سنایی «اشعری» خالص است و درست در نقطة مقابل فردوسی و ناصرخسرو قرار دارد. ... فردوسی و ناصرخسرو به آزادی اراده و حق انتخاب سرنوشت برای انسان اعتقاد کامل دارند و سنایی جبری و اشعری است. ... زیربنای فکری او را مجموعة آراء اشاعره با تمام تفاصیل آن می‌سازد؛ اندیشه‌هایی که درکُل به نفی آزادی اراده و نفی هرگونه تلاش انسانی منجر می‌شود. در این جهان‌بینی، «علیّت» انکار می‌شود و جریان عادة‌الله جای آن را می‌گیرد؛ در «علم الاهی» همه‌چیز از قبل تعیین شده است» (شفیعی کدکنی، 1387: 39). مکتب کلامیِ اشعری بلافاصله پس از ظهور در بغداد، در اواسط قرن چهارم، با حمایت دستگاه خلافت در بغداد و دستگاه غزنویان و سلجوقیان در خراسان، با اقبال وسیعی روبه‌رو شد و به‌سرعت در همة عالم اسلام گسترش ‌یافت. عوامل متعددی در اشاعه و تحکیم مبانی این مذهب در عالم اسلامی، در طول قرن پنجم هجری، تأثیرگذار بوده ‌است؛ بدون شک حمایت قاطعانة نظام‌الملک طوسی، وزیر مقتدر ملکشاه سلجوقی، با تأسیس نظامیّه‌ها، به‌ویژه نظامیّۀ نیشابور، یکی از این عوامل است؛ در این نظامیّه‌ها فقه شافعی و کلام اشعری تدریس می‌شد؛ ظهور عالمان بزرگی مانند امام‌الحرمین جوینی (متوفی 478 ق.)، ابوحامد امام محمد غزّالی (متوفّی 505 ق.) و امام قشیری (متوفّی 465 ق.) ـ به‌عنوان بزرگ‌ترین پیروان ابوالحسن اشعری ـ از دیگر عوامل تحکیم مبانی این مذهب به شمار می‌رود؛ به‌گونه‌ای کهمقارن حیات سنایی، در خراسان که محیط شکل‌گیریِ شخصیت و اندیشه‌های این شاعر بزرگ است، مرام اشعری در اوج روایی و مقبولیّت قرار‌ داشت؛ بنابراین طبیعی است بسیاری از آرای سنایی به‌عنوان عارفی دین‌مدار، در موضوعات مرتبط با اعتقادات دینی متناسب با اندیشه‌های این فرقۀ کلامی باشد؛ دیدگاهش دربارۀ موضوعاتی مانند انتساب همۀ حوادث عالم ازجمله اعمال و امیال بندگان به مشیّت و قدرت الهی به‌عنوان خالق آنها و تنزّل نقش عبد در وقوع فعلش تا مرتبۀ کسبِ فعل و لوازم این اعتقاد ازجمله نفی نظام علیّت 1، محدودکردن میدان جولان عقل و انکار حسن و قبح عقلی ازجملة این موارد است. مقالات و پژوهش‌های متعددی دربارة نگاه متناقض بزرگان صوفیّه ـ ازقبیل ابوالحسن نوری، جنید بغدادی، شبلی، ابوالحسن خرقانی، حلاج، احمد غزالی، عین‌القضات همدانی، سنایی، عطار و مولانا ـ به موضوع عصیان ابلیس و پرهیز او از سجده نوشته شده است؛ این امر گویای این واقعیت است که این موضوع در نظر پژوهشگران، همواره موضوعی جذّاب و بحث‌‌بر‌انگیز بوده ‌است. نکتۀ جالب توجه این است که اغلب متقدّمین صوفیان بزرگ، پیرو فقهای اهل حدیث و متأخرین آنها به‌ویژه از اوایل قرن پنجم به بعد در خراسان، در اصول پیرو مذهب اشعری بوده‌اند. به نظر نویسندۀ این مقاله، همین واقعیت حتی بیش از توسّل به تأویلات عارفانه ـ به‌ویژه سنایی که سخت به اصول دینی خود پایبند بوده ‌است ـ نسبت‌به موضوع ابلیس تأثیر‌گذار بوده ‌است و این واقعیتی است که کمتر پژوهشگران به آن توجه داشته‌اند. پژوهشگران در تحلیل و توجیه مواضع این صوفیان ازجمله سنایی، در موضوع عصیان ابلیسْ نظریات متنوعی ارائه کرده‌اند؛ با توجه به تقیّد سنایی به مرام اشعری و بازتاب گسترده‌ای که عقاید این نحله در آثار این شاعر دارد، پاسخ به این سؤالات، ضرورت این جستار را توجیه می‌کند: تناقض و تباین آشکاری بین دو دیدگاه شریعت‌محورِ سنایی ـ که مبتنی بر اصول عقاید عامّة مسلمانان و متناسب با ظواهر کتاب و سنّت است ـ و دیدگاه جانبدارانة او ـ که ظاهراً متناسب با مذاق عرفای اهل سُکر چون حلاج و ابوالحسن نوری ـ وجود دارد؛ حال آیا این هر دو نگرش و تناقض موجود در آنها، با توجه به اصول کلام ابوالحسن اشعری، در مقولۀ خلق و کسب اعمال، جمع و توجیه می‌شود. آیا سنایی تنها به انعکاس این تناقض، با فرض نشأت‌گرفتن آن از نظریۀ ابوالحسن اشعری بسنده کرده یا با درک وجود این تناقض، برای برطرف‌کردن یا توجیه آن، نظریات و راه‌حل‌هایی ارائه کرده ‌است. 1ـ1 پیشینة پژوهش دربارة نگاه متعارض سنایی به ابلیس تاکنون سه مقاله در مجله‌های علمی ـ پژوهشی به چاپ ‌رسیده ‌است که به بررسی آنها پرداخته می‌شود: حسین حیدری در سال 1384 مقاله‌ای با عنوان «سیمای دو‌گانة ابلیس در آثار حکیم سنایی» در شمارة اول مجلة مطالعات عرفانی به چاپ رسانده‌ است. نویسنده با استناد به ابیاتی از حدیقه و دیوان سنایی، به هر دو دیدگاه شرع‌محور و جانبدارانة سنایی توجه دارد؛ او چنین نتیجه‌ می‌گیرد که با توجه به رویکرد تأویل‌گرایانۀ سنایی و فاصله‌گرفتن او از تقیّد به ظواهر آیات و روایات، باید گفت نگاه جانبدارانة سنایی و ارتباط آن با مختار یا مجبوربودن ابلیس در موضوع سجده و ایمان و کفر او، با دیدگاه اشاعره و معتزله فاصلة بسیار دارد؛ اما با موقف مُرجئه همسویی بیشتری نشان می‌دهد. همین نویسنده با چاپ مقالة دیگری با عنوان «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلّمان مسلمان» که در سال بعد در شمارة سوم همین مجله به چاپ رسیده ‌است، ضمن طرح دیدگاه سنایی نسبت‌به ابلیس، به این نتیجه رسیده‌ است که آرای سنایی در مسائل مهم کلامی، ازجمله موضوع ابلیس، رهیافتی مبتنی بر عقاید ابومنصور ماتریدی و تاحدی شیعة امامیّه است و با عقاید اشاعره تناسب ندارد (حیدری، 1385: 119). فریدۀ داوودی‌مقدم در مقاله‌ای با عنوان «دیدگاه‌های سنایی دربارۀ ابلیس» که در مجلۀ پژوهش زبان و ادبیات فارسی به چاپ رسیده‌ است، ضمن اعتراف به اینکه غزل مشهور سنایی در جانبداری از ابلیس با مطلع «با او دلم به مهر و مودّت یگانه بود/ سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود» تقریباً در تمام نسخه‌های کهن دیوان سنایی موجود است (داوودی‌مقدم، 1383: 89)؛ او ضمن بیان تردید در درستی انتساب این غزل بدو (همان: 92)، با مقایسۀ مضمون این غزل با مضامین ابیات دیگری از سنایی در همین باره، به این نتیجه رسیده‌ است که مضمون این غزل خارج از حوزۀ فکری، نوع نگرش و بینش عرفانی سنایی است. علاوه‌بر این سه مقاله که به‌صورت ویژه به سیمای ابلیس در آثار سنایی پرداخته‌اند، به سه مقالۀ دیگر هم در همین‌گونه مجلات دست‌ یافتم که این موضوع را در آثار عارفان برجستۀ دیگر بررسی‌کرده‌اند: ابراهیم ابراهیم‌تبار در مقاله‌ای با‌ عنوان «ابلیس‌ در ‌جهان‌‌بینی‌ عطار‌» که منتشرشده در فصل‌نامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناسی، ضمن تصویر رویکرد دو‌گانۀ عطار به ماجرای ابلیس از عزّت تا ذلّت و از تقرّب تا تمرّد، به این نتیجه رسیده ‌است که «به‌طور صریح، نمی‌تـوان بـه نظـر روشـنی دربـارۀ دیـدگاه عطـار درخصوص ابلیس دست‌ یافت» (ابراهیم‌تبار، 1394: 33). نرگس حسنی در مقاله‌ای با عنوان «سیمای ابلیس در آثار عین‌القضات همدانی» که در شمارة ششم مجلۀ مطالعات عرفانی به چاپ رسیده ‌است، به بیان تأویلات ذوقی و عارفانۀ این صوفی بزرگ دربارة تمرّد از سجده پرداخته‌ است. خدابخش اسد‌اللّهی هم در مقاله‌ای با عنوان «اندیشه‌های عرفانی عین‌القضات درباب ابلیس» که در شمارة چهاردهم مجلۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناسی به چاپ رسیده، به این نتیجه رسیده‌ است که از نظر عین‌القضات همدانی، وجود نور سیاه عزازیلی در مقابل نور سفید محمّدی (ص)، ضرورت داشته است تا محکی برای مدّعیان عشق معشوق ازلی باشد و آنان را برای تحوّل روحانی شگرفی آماده ‌کند. 2ـ مقولۀ خلق و کسب اعمال و ارتباط آن با ردّ و قبول ابلیس در این قسمت ابتدا لازم است برای کمک به درک بهتر ارتباط بین مبحث کلامیِ خلق و کسب با مقولۀ ردّ و قبول ابلیس، ابتدا خلاصه‌‌ای از سیر تاریخی موضوعِ دفاع از ابلیس ارائه ‌کنیم؛ آنگاه به‌طور مختصر به تببیین ماهیّت خلق و کسب بپردازیم؛ پس از آن هم این نظریه را با رعایت اختصار، به بوتۀ نقد بسپاریم: 2ـ1 سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس از منظر تاریخی بنابر روایتِ عین‌القضات همدانی، نخستین مدافع ابلیس، حسن بصری (21ـ110 ق.) از بزرگانِ تابعین و از زاهدان و علمای دورة اموی است و سپس می‌توان از بایزید بسطامی (188ـ261 ق.) و سهل بن عبدالله تستری (200ـ283 ق.) نام برد (عین‌القضات، 1370 :211)؛ اما در تاریخ تصوّف، موضوع ستایش ابلیس را باید با افکار حلاج عجین دانست؛ زیرا او نخستین کسی بود که بی‌پروا به دفاع از شیطان پرداخت. پس از او، این رویکرد در آرا و اندیشه‌های ابوالحسن نوری، جنید بغدادی، شبلی، ابوالحسن خرقانی، احمد غزالی، عین‌القضات همدانی، سنایی، عطار، مولوی و... با شدّت و ضعف مشاهده می‌شود. حلاج با توسّل به آشنایی‌زدایی منطقی، ابلیس را عاشق حقیقی خدا دانسته‌ است که معرفتش نسبت‌به خدا از همه بیشتر بوده است؛ او اسیر قضا و مشیّت حق شد و برای اثبات و تحقّق عشق خالص خویش، به سجدة آدم (ع) نپرداخت (حلاج، 1379: 60‑61). ابوسعید ابوالخیر هم در این باب نکته‌ای تمثیلی دارد که ظاهراً الهام‌‌گرفته از مضمون آیۀ 22 سورۀ ابراهیم و موضوع خطبه‌کردن ابلیس در روز قیامت است (رک. ابوبکر عتیق نیشابوری، 1381: 1225): «شیخ گفت روز قیامت ابلیس را به دیوان حاضر گردانند، گویند: این همه خلق را تو از راه ببردی؟ گوید: نه و لکن من دعوت‌ کردم ایشان را، مرا اجابت نبایستی‌ کرد. گویند آن، خود شد. اکنون آدم را سجده بیار تا برهی. دیوان به فریاد آیند که سجده بیار تا ما و تو از این محنت برهیم. او در گریستن ایستد و گوید اگر بخواست من بودی، سجده، روز اولی کردمی» (محمد بن ‌منوّر، 1376: 253). این نکته اگرچه یافته‌ای ذوقی است، مبیّن عقیدة جبراندیشانة صوفیّه برپایة عقیدة اشاعره در موضوع «خلق اعمال» و مباینت امر با مشیّت در این موضوع ‌است. شفیعی کدکنی این تمثیل را از نتایج گسترش میراث فکری حلاج در خراسان دانسته است (همان: 592‑591). اگر چنین باشد باید گفت: تأثّر حلاج از ریشه‌های عقاید جبرگرایانه، قبل از ظهور ابوالحسن اشعری، در سخنان او بازتاب دارد 2 وحتی بررسی تفکرات استادانش مانند سهل تستری (ماسینیون، 1362: 420)، ابوالحسن نوری (همان: 60) و جنید بغدادی (همان: 510) هم مؤیّد آن است. رشیدالدین میبدی نیز زبان حال ابلیس را اینگونه روایت ‌می‌کند: پیشِ تــو رهــی چـنان تباه افتاده است کز وی همه طاعتی گناه افتاده است این قصه نه زان روی چو ماه افتاده است کـاین رنگ گلیم ما سیاه افتاده است (میبدی، 1361، ج 1: 160) احمد غزالی با استناد به آیة «نحن قسمنا» (زخرف: 32)، سجده‌نکردن ابلیس را ناشی از اجبار حق دانسته و ‌آورده است: «عصیان ابلیس از پیش، بر قلم قضای الهی جاری گشته‌ بود. آدم و ابلیس هر دو نزد صرّاف قَدَر رفتند و نقد حالشان را بر محک خداوندی، که معصیت و طاعت بود، عرضه‌ کردند. ابلیس از مشیّت الهی بود که کبر ورزید و روانة جهنم شد و آدم از مشیّت نیکو بود که روانة بهشت گردید» (غزالی، 1376: 49). عین‌القضات همدانی هم با تکیه بر همین برداشت، لعنت را چون گلیم سیاهی بر دوش ابلیس می‌بیند (عین‌القضات همدانی، 1377، ج 2: 412) و می‌گوید: «گیرم که خلق را اضلال ابلیس کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید» (همان، 1370: 188). از صوفیان نامدار پس از سنایی که همین برداشت از عصیان ابلیس را مطرح‌ کرده‌اند، می‌توان از عطار نیشابوری، مولوی، نجم دایه و عبدالکریم جیلی (متوفی 826 ق.) یاد ‌کرد. عطار در داستان ملاقات موسی و ابلیس در عقبة طور، دلیل امتناع ابلیس از سجده بر آدم را قضای پروردگار و خواست حق تعالی دانسته ‌است (عطار نیشابوری، 1339: 294). در کتاب انسان کاملِ عبدالکریم جیلی نیز ابلیس در برابر امر الهی مجبور دانسته ‌شده و آمده است: «زمانی‌که خداوند آدم را آفرید و به فرشتگان امر کرد او را سجده کنند، عزازیل فرمان یافت تا مظهر نیرنگ و دورَنگی باشد» (جیلانی، 1913، ج 4: 39). از این منظر ابلیس ایمان دارد که خداوند تنها آنچه خود بخواهد، انجام می‌دهد؛ به عبارت دیگر معتقد است که هیچ‌چیز بی ‌امر الهی به وجود نمی‌آید. پس او کیست که برای تغییر امر و ارادة خدا تلاش کند. نجم‌الدین رازی به‌دلیل غلبۀ عقاید دینی بر سلوک عرفانی‌اش، غالباً به مسئلة ابلیس با دیدة منفی می‌نگرد؛ اما در یکی از فقره‌‌های مرصادالعباد، ابلیس را مجبور و مقهور ارادة ازلی خداوند دانسته ‌است: «هرکه را کمند عنایت در گردن اوفتاد، آنجا اوفتاد و هرکه را گردن به سلسلة قهر بربستند آنجا بستند... «السّعید من سعد فی بطن امّه و الشّقی من شقی فی بطن امّه»رقم کفر بر ناصیة ابلیس پیش از وجود او کشیده‌ بودند که «و کانَ من الکافرین» داغ لعنت بر جبین او بی‌ او نهادند که «و انَّ علیک لعنتی الی یوم الدّین» در ازل حضرت عزّت بدین کلام متکلّم بود. این واقع امروزین نبود، این رنگ گلیم‌مان به گیلان کردند. مرغانی که امروز گرد دام محبّت می‌گردند و دانة محبت می‌چینند، گردن این دام و حوصلة این دانه از عالم دیگر آورده‌اند» (نجم‌الدین رازی، 1380: 334). مولانا که میراث‌دار مشرب عرفانی سنایی و عطار است، در مثنوی ضمن نقل داستان مناظرۀ ابلیس با معاویه، همین موضوع را مطرح‌ می‌کند؛ آنجا که ابلیس در پاسخ به ملامت معاویه، تمرّد خود را اقتضای مشیّت الهی می‌داند. چون که بر نطعش جز این بازی نبود گفت بازی‌ کن چه دانم درفـزود آن یــکی بـازی که بـد مـن بـاخـتم خـویـشتن را در بـلا انـداخـتم (مولوی، 1365، د 2: 393) 2ـ2 تببیین ماهیّت نظریۀ خلق و کسب تعمیم اراده، مشیّت و قضاوقدر خدا به هر امر حادث که در عالم واقع می‌شود، ازجمله اعمال و امیال مخلوقات، رکن اساسی نظریۀ ابوالحسن اشعری (متوفی 324 یا 330 ق.) بنیانگذار نحلۀ اشعری است. عام‌بودن ارادة خدا یعنی اعتقاد به اینکه همة امور عالم ازجمله افعال مخلوقات، اعم از نیک و بد، مخلوق و مقدور خداوند است و رویدادهایی که در عالم رخ‌ می‌دهد، حتی اگر افتادن یک برگ از درخت باشد، خدا خواسته است که روی ‌بدهد و اراده و قدرت او آن رویداد را خلق می‌کند (اشعری، 1993: 47)؛ بنابراین، از نظر اشعری هیچ موجودی نمی‌تواند خارج از ارادۀ خداوند، منشأ عملی واقع شود. ابوالحسن اشعری برخلاف ابومنصور ماتریدی علاوه‌بر اعمال، امیال عباد را هم مخلوق و مقدور اراده و مشیّت خداوند می‌دانند (شهرستانی، 1976: 124)؛ تفکر ابوالحسن اشعری بر این امر صراحت دارد؛ چون واضح است که بنابر حکم عقل نمی‌توان امیال را خارج از محدودۀ حوادث عالم تلقی ‌کرد؛ بنابراین، اساساً نمی‌توان گناهکاری را، مثلاً ابلیس، با استناد به اینکه میل و ارادۀ گناه تحت اختیار خودش بوده است، مسئول عملش دانست؛ اما ماتریدی گرچه خداوند را خالق اعمال بندگان می‌شمارد، امیال درونی و اراده و انتخاب آنان را به خودشان منتسب می‌کند. به باور وی هر عملی که ارادة انسان بخواهد، خداوند آن را می‌آفریند (ماتریدی، 1970: 229). واضح است که مطابق این شیوة تلقّی، تأثیر انسان در ایجاد افعال، تأثیری حقیقی است و این درواقع بیان دیگری از اختیار است. ابومنصور ماتریدی (متوفی333 ق.) مکتبش را در اوایل قرن چهارم هجری در سمرقند بنیان نهاد؛ اما تأثّر سنایی از عقاید او چندان مقبول نمی‌نماید؛ زیرا مقارن با حضور سنایی در خراسان، هیچ مدرک محکمی یافت نشده ‌است که حضور ماتریدیان در خراسان، حتی مرکز آن، نیشابور را اثبات کند (مادلونگ، 1386: 23). محقّقان حمایت دستگاه حاکم از مکتب اشعری را از دلایل مهجورماندن و به حاشیه رانده‌شدنِ تفکرات ابومنصور ماتریدی در عالم اسلام دانسته‌اند (رضانژاد، 1382: 94). سال‌ها قبل از اینکه سلاطین غزنوی و سلجوقی در خراسان این حمایت را تقویت کنند، خلافت بغداد به‌ویژه القادر بالله این حمایت را شروع کرده بود. همچنین در متون اصلی کلامی، عقاید، ملل و نحل و تراجم که در عصر سلجوقیان نوشته ‌شده است، نویسندگان مشهور از ابومنصور ماتریدی و عقایدش یاد نکرده‌‌اند (همان: 93). ابوالحسن اشعری خدا را خالق هر فعلی و فاعل حقیقی می‌داند (اشعری، 1362، ج 1: 187)؛ اما برای توجیه آیات دالّ بر اختیار و رهایی از پیامدهای اندیشة جبر، نظریۀ «کسب» را برمی‌گزیند تا در چارچوب آن برای فاعل مجازی (مخلوق) اختیاری را باقی گذارد. او معتقد است: خلق فعل فقط متعلّق به خداست و انسان فعلی را که خود خالق آن نیست، «کسب» می‌کند. او در توضیح معنای کسب می‌گوید: «حقیقة الکسبِ انّ الشّیءَ وقع من المُکتسِبِ لَهُ بقوّةٍ حادثه» (اشعری، 1993: 76)؛ یعنی وقوع هر فعلی از انسان (یا هر فاعل دیگری به غیر از ذات حق)، به‌واسطۀ قدرت حادثی است که این قدرت، هم‌زمان با وقوع فعل، از خدا در او ایجاد می‌شود؛ به عبارت دیگر، خداوند مقارن با وقوع فعل، در عبد قدرتی می‌آفریند که آن فعل به‌واسطۀ آن قدرت به وجود می‌آید؛ پس کسب به این معنی است که فعل درواقع مخلوق خداست؛ اما انسان یا هر کاسب دیگری ازجمله ابلیس، ظرف و مصدر این فعل است؛ یعنی از کاسب صادر می‌شود و به دست او در عالم تحقّق ‌می‌یابد؛ بنابراین، به نظر می‌رسد اشعری برای فعل واحد، دو جهت تصور ‌کرده است: یکی جهت کسب که به فاعل مجازی (عبد)، اسناد داده‌ می‌شود و دیگری جنبۀ خلق که منسوب به خداست. اشعریان با همین نظریۀ «کسب» خودشان را از جبریان جدا و فاعل مجازی را مختار و شایستۀ مدح و ذمّ و ثواب و عقاب می‌دانند. با توجه به آنچه گفتیم اشعری در چارچوب خلق ازطرف خالق و کسب ازسوی کاسب، برای عباد اختیار قائل‌ می‌شود. 2ـ3 نقد نظریۀ خلق و کسب مخالفان اشاعره نظریۀ کسب را نقد ‌کرده‌اند و حتی برخی از محققان آنان نیز آن را نادرست دانسته و در ردیف آرای مبهم و معما‌گونه به شمار آورده‌اند (بیهقی، 1421: 185) و گفته‌اند: نظر اشعری در آثارش جز جبرگرایی محض نیست (شهرستانی، 1976: 91). واضح است که این نظریه اولاً اختیار را توجیه نمی‌کند؛ چون می‌توان گفت قدرتِ حادث یا در ایجاد فعل تأثیری حقیقی دارد یا ندارد. اگر تأثیر داشته باشد، باید فعل را مقدور و مخلوق انسان دانست نه خدا؛ در این صورت جهت «خلق» باطل می‌شود و اگر تأثیری نداشته باشد؛ در این صورت فعل مقدور و مخلوق خداست و فاعل مجازی سهمی در وقوع آن ندارد و جهت «کسب» باطل ‌می‌شود؛ دوم اینکه، اشعری توضیح موجه یا مثال قابل قبولی از جایگاه و نقش اراده و اختیار کاسب به دست نمی‌دهد (رک. ابن‌فورک، 1987، ج 1: 102‑125). شیخ محمود شلتوت، یکی از متأخرین عقل‌گرای اهل سنّت، نظریۀ کسب اشعری را در حل معضل جبر کافی ‌ندانسته و گفته‌ است: «تفسیرِ ابوالحسن اشعری از کسب نه با اصطلاح لغوی این کلمه هماهنگ است و نه با اصطلاح قرآنی آن و از عهدۀ توجیه مسئلة تکلیف و اصل عدل (الهی) و مسئولیت (انسان) برنمی‌آید» (شلتوت، 1379: 240). صرف‌نظر از اینکه حقیقت کسب چه باشد، مبهم و ناموجه باشد یا نباشد و آن را چگونه بتوان با تعمیم مشیّت و خلق اعمال جمع‌کرد و تطبیق ‌داد، آنچه مسلّم به نظر می‌رسد این است که اشاعره با توسّل بدان، با متمایزکردن خود از جبرگرایان، انسان را در اعمالش مختار دانسته‌اند و حتی برای او محدودیّتی هم در اِعمال این اختیار قائل نیستند که با دستاویزکردن آن بتوانند دست‌کم بخشی از مسئولیّت سیّئات اعمال را از گردن کاسب برگیرند؛ بنابراین کافر و کاسب عمل سوء نمی‌تواند خدا را به‌عنوان خالق عمل، ظالم در حقّ خودش بداند یا خودش را از پذیرش پیامد‌های اعمال نکوهیده تبرئه کند. 2ـ4 ارتباط بین مبحث کلامیِ خلق و کسب و مقولۀ ردّ و قبول ابلیس ارتباط نظریۀ خلق و کسب اعمال با موضوع ردّ و قبول ابلیس اینگونه برقرار می‌شود که می‌توان گفت: ازسویی، بنابر حکم عقل، اعتقاد به خلق اعمالْ به جبرگرایی می‌انجامد و ازسوی دیگر، اشعری با تمسّک به تفسیر و برداشت خود از نظریة «کسب»، کاسب را نه مجبور بلکه مختار می‌شمرد. واضح است که با تمسّک به این اندیشه می‌توان با نگاه از زاویۀ نظریة کسب و استناد به آیات و احادیث دالّ بر اختیار، ابلیس را گناهکار و مطرود شمرد و هم می‌توان با نگاه از زاویة عمومیّت مشیّت و خلق اعمال و استناد به آیات و احادیثی که ظاهر آنها دالّ بر جبر است، عصیان ابلیس را توجیه ‌کرد و سیمایی مقبول از او ارائه ‌داد. از نظر پژوهنده، نگاه متناقض سنایی و همفکران اشعری‌مذهب او از میان متصوّفه، همچون میبدی، عطار، نجم دایه و مولوی بیش از هر عامل دیگری متأثّر از دیدگاه ابوالحسن اشعری دربارة همین نظریۀ خلق و کسب اعمال است. در موضوع انطباق نظریۀ ابوالحسن اشعری با موضوع عصیان ابلیس دو ابهام رخ می‌نماید؛ اول اینکه اگر قلم مشیّت ازلی الهی، کفر و عصیان را بر صحیفۀ سرنوشت ابلیس رقم زده بود و او قدرت و مکانتی برای سجده نداشت، پس خدا چرا او را به کاری عبث (سجده بر آدم) امر کرد؟ در جواب باید گفت در بینش اشعری، مشیّت از ذات خدا نشأت می‌گیرد و امر از صفات اوست و لزوماً امر با مشیّت منطبق نیست (اشعری، 1362، ج 1: 153). ابهام دیگر این است که تعلّق مشیّت الهی بر عصیان و گناه، عقلاً قبیح است. تعلّق عذاب به گناه و عصیان بنده هم ازنظر عقل، ظلم شمرده می‌شود. در جواب باید گفت از دیدگاه اشعری مشروعیّت افعال عباد با معیار مشیّت الهی سنجیده می‌شود و از این نظر درخور ارزیابی و قضاوت با ملاک‌های عقل عاجز بشری نیست (اشعری، 1993: 116‑115) از نظر او، افعال‌ خداوند سراسر عین‌ عدل‌ و حکمت است و معیار سنجش عادلانه و حکیمانه‌بودن آن هم نه عقل بشری، بلکه صرف صادرشدنشان‌ از ذات‌ الهی‌ است (ابن‌فورک، 1987، ج 1: 96)؛ به عبارت دیگر، حَسَن چیزی است که شارع آن را حسن اعلام کرده‌ باشد و قبیح نیز چیزی است که خداوند قبیح اعلام کرده‌ باشدو اگر عقل بشری فعلی از افعال خدا را ظالمانه تشخیص دهد، نباید به حکم عقل اعتنا کرد. سخن امام محمد غزالی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین پیروان و مروّجان عقاید ابوالحسن اشعری در جهان اسلام، در این باره گویاست: «هرکه خدای را شناسد، داند که آن کند که خواهد و باک ‌ندارد و خود حکم فرماید و نترسد، فرشتگان را بی ‌وسیلت سابق مقرّب‌ گردانید و ابلیس را بی‌ گناه سالف دور‌ کرد» (غزالی، 1368، ج 4: 459). واضح است که غزالی از زاویۀ خلق اعمال و تعمیم مشیّت به طاعت فرشتگان و عصیان ابلیس نگریسته و این طاعت و گناه را مصدور از قدرت و قضای حق تعالی دانسته است. با نگاه از این زاویه و بی‌اعتبار دانستن قضاوت عقل عاجز بشری، دیگر نمی‌توان پرهیز از سجده را به‌‌عنوان گناه، به ابلیس نسبت داد و طرد او را معلول این گناه دانست؛ بنابراین غزالی آشکارا می‌گوید خدا ابلیس را بدون گناه سالف دور کرده است (همان). با وجود این باید دانست که نگاه تأویل‌گرایانه و جانبدارانة برخی از بزرگ‌ترین عارفان اهل سکر چون حلاج، احمد غزالی و عین‌القضات همدانی، مبتنی بر توجیهات ظریفِ ناشی از دریافت‌های شهودی و معارف کشفی هم هست و سخنان آنان را باید در نوع خود نظریاتی مستقل به شمار آورد و با رویکردی دیگر به بررسی آنها پرداخت؛ موضوعی که بحثی مستقل می‌طلبد و در چارچوب موضوع این مقاله نمی‌گنجد. نکتۀ مهم دیگر این است که اگر سیمای ابلیس در آثار سنایی را با سیمای او در آثار صوفیانی چون احمد غزالی (رک. یوسفی، 1391: 171‑191) عین‌القضات (رک. اسداللهی، 1388: 9‑25)، عطار (رک. ابراهیم‌تبار، 1394: 11‑33) و مولوی (رک. هاشمی، 1386: 137‑152) مقایسه‌کنیم، درمی‌یابیم سنایی در موضوع ابلیس چندان هم به تعبیرات ذوقی گرایش ندارد؛ درواقع ابلیس برخلاف بازتابی که در آثار امثال احمد غزالی دارد، در تفکرات او طاووس‌وار با آن جلوه‌گری‌های بدیع ظاهر ‌نمی‌شود و سنایی در این زمینه مبتکر نکته یا ایدۀ نو و بدیعی نیست. 3ـ تحلیل نگاه متناقض سنایی به ابلیس از دیدگاه نظریۀ خلق و کسب اعمال موضوعی که در اشعار سنایی اهمیّت دارد، جامعیّت او در انعکاس عقاید فقهی، کلامی و ذوقی ـ شهودیِ متکلّمان، متشرّعان و عارفان در شعر است. یکی از این موارد، انعکاس نظریۀ کلامیِ ابوالحسن اشعری دربارة خلق و کسب اعمال بندگان درباب طرد و قبول ابلیس به‌ویژه عصیان او در موضوع سجده است. در این باره، در ظاهر، نگرشی دوگانه و متناقض بر دیدگاه او سایه افکنده است؛ تا جایی که «ابلیس در آثار سنایی دو چهره دارد: مطرود و مقبول» (پورنامداریان، 1375: 175). ازسویی مانند عامة مسلمین، او را لعن و طرد می‌کنند و ازسوی دیگر با نگرشی که ظاهراً با نگاه ذوقی و وسعت مشربِ خاص عارفان ـ ازجمله منصور حلاج، ابو‌سعید ابی‌الخیر و ابوالحسن خرقانی ـ مطابق است، به توجیه عمل و دفاع از او می‌پردازد. بر این اساس او، هم آغازگر واقعی شعر عرفانی فارسی و هم از نخستین واردکنندگان اندیشه‌های جانبدارانه از ابلیس به حریم شعر فارسی است. بازتاب دوگانۀ چهرة ابلیس در اشعار شعرای بزرگ عارف‌‌مسلک مانند عطار و مولانا‌ هم تاحدی حاصل پیروی از دیدگاه سنایی است. برای تحلیل موضع سنایی در این باره، ابتدا به بازتاب سیمای مقبول ابلیس و تطبیق این نگرش با مقولۀ خلق اعمال می‌پردازیم؛ پس از آن بازتاب سیمای مطرود ابلیس را با مقولۀ کسب اعمال تطبیق می‌دهیم و در پایان این موضوع را بررسی می‌کنیم که سنایی چگونه با درک وجود این تناقض، برای ایجاد الفت بین دو سویِ آن و اقناع خود و مخاطبانش، به نظر ابوالحسن اشعری دربارۀ جایگاه عقل توسل می‌جوید و به سیراب‌کردن خود و مخاطبانش از مشرب عرفان ازطریق تذکّر شهود وحدت در اجزای هستی و رضا به قضا همّت می‌گمارد. 3ـ1 سیمای مقبول ابلیس و نظریۀ خلق اعمال پیروی سنایی از اشعری در موضوع اعتقاد به استیلای کامل قضا و مشیّت بر اعمال و سرنوشت انسان‌ها و نفی هرگونه اختیار از آنها و اساساً مقدوردانستن همۀ وقایع، در شمار بسیاری از اشعار او چه در حدیقه و چه در دیوان، به‌روشنی بازتاب یافته‌ است: کـار حـکم ازلـی دارد و نقش تـقدیر که نوشته ‌است همه بوده و نابوده در آن (سنایی، 1380: 422) پیــش آسیـب تیـر احـکامـش همچو صیدند جمله در دامش که نبشته است بر تو سود و زیان امـر «قُل لَّن یُصیبنا» بـرخوان (همان، 1377: 167) چون شود حکمت قِدَم ساقی تــو کــنی اخــتیار در بـاقــی... کـز پـی جـانت حکم یزدانی شب نبشت آنچه روز می‌خوانی (همان: 167) با توجه به این واقعیت بدیهی که اعمال انسان به‌عنوان موجودی عاقل، منتج از میل و ارادة اوست، واضح است که سنایی میل و تصمیم انسان را خارج از دایرۀ شمول قضا و مشیّت و تقدیر نمی‌داند: هرچه بوده است و هرچه خواهد بود آن تـوانند کـرد کـو فرمود (همان: 45) نـه تـویی تـو، ز تـوست در کـاری تو کی‌ای انـدرین میان، باری (همان: 61) بی‌گمان دفاعیّة شطح‌گونۀ سنایی از ابلیس در ضمن غزل مشهورش، با مطلع «با او دلم به مهر و مودّت یگانه بود/ سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود» (همان، 1380: 871) در سنّت شعر عرفانی فارسی تأثیری عمیق برجای گذاشته‌ است و حتی جلوه‌ای از اعتقاد و تفکر او را در موضوع دفاع از ابلیس روشن‌ می‌‌کند و او را در جرگة مدافعان ابلیس جای ‌می‌دهد. آشکارترین نمود این موضوع، غزل معروف ذیل در دیوان اوست. «غزلی که از ژرف‌ترین و زیبا‌ترین غزل‌های سراسر تاریخ ادب فارسی است» (نیکلسون، 1374: 146): با او دلم به مـهر و مودّت یگانه بـــود سیــمرغ عـشق را دل مـن آشیانه بـود... در راه من نهاد نـهان دام مکر خویــش آدم مــیان حــلقة آن دام، دانـه بــود می‌خواست تا نشانة لـعنت کـند مـــرا کرد آنچه خـواست آدم خـاکی بهانه بود... هفــصد هـزار سـال به طـاعت ببوده‌ام وز طـاعـتم هـزار هـزاران خـزانه بـود در لـوح خـوانده‌ام که یکی لـعنتی شود بودم گمان به هرکس و بر خود گمان نبود گفتند مالـکان کـه نکردی تو سجده‌ای چون کردمی که با منش این در میانه بود... دانستم عــاقبت که به ما از قضا رسیـد صد چشم ‌آن زمان ‌زد و چشمم ‌روانه‌ بود... (سنایی، 1380: 872) سنایی به‌روشنی در این غزل که در اغلب نسخه‌های کهن دیوانش مندرج است (شفیعی کدکنی، 1373: 207) و مصادیقی از آن در حدیقه هم دیده‌ می‌شود، نظر مدافعان ابلیس را به تصویر کشیده است: نه عزازیل چون ز رحمان دیــد رحمت و لعنت هر دو یکسان دید؟ (سنایی، 1377: 111) سنایی سجده‌نکردن ابلیس را مقتضای مشیّت و ارادة الهی دانسته ‌است که در ازل خواسته بود تا او، آدم را سجده نکند؛ نمایشنامه‌ای از پیش نوشته‌ ‌شده بود و ابلیس جز بازی‌کردن نقش خود در آن، چاره‌ای دیگر نداشت. اعتقاد سنایی به موضوع مباینت امر با مشیّت، که یکی از ارکان نظریۀ اشعری است، در این بیت به‌روشنی نمود ‌یافته ‌است: گفتند مالـکان کـه نکردی تو سجده‌ای چون کردمی که با منش این در میانه بود (همان، 1380: 872) درواقع ابلیس می‌خواهد بگوید که برای او غیرممکن بود حکمی را اطاعت‌کند که اطاعت از آن از ازل برایش مقدّر نشده‌ بود. واقعیتی که در اینجا نباید از نظر دور ‌داشت این است که با توجه به سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس، سنایی ابداً مبتکر توسّل به نگرش «خلق اعمال» به‌عنوان پشتوانۀ فکری و نظری در موضوع دفاع از ابلیس نیست؛ بنیان‌های تفکر استیلای مطلق مشیّت بر کردار و سرنوشت انسان، قبل از ظهور ابوالحسن اشعری نیز در اعتقادات جبریّون و اهل حدیث و صوفیان بزرگ پیرو آنان مانند حلاج و استادان او، ریشه داشته است. نهایت کاری که سنایی کرده‌ است، بخشیدن صبغه‌ای از شور و عواطف عاشقانه و شاعرانه به این مضمون مکرّر بوده‌ است. این مضمون چنانکه با گنجاندن نگرشی کوتاه به سیر تاریخی این موضوع در مقاله، بدان پرداختیم، هم قبل از سنایی و هم پس از او، در آثار صوفیان نخبۀ اشعری‌‌مسلک، بازتاب گسترده‌ای دارد. دیدگاه اغلب متصوّفه در مسائل مشترک با شریعت ازجمله پرهیز ابلیس از سجده، با ظاهر شریعت و عقاید عامۀ مسلمانان متناسب است؛ اما گرایش بعضی از ایشان، به‌ویژه صوفیان منتسب یا متأثّر از مکتب خراسان، در شیوة طرح این موضوع، رنگ و بویی متفاوت با ظاهر شریعت دارد و رویکرد آنان قدری جانبدارانه و در عین حال ذوقی و عاطفی می‌نماید. آنان مخالفت ابلیس با امر خدا و لعن و طرد او را مقتضای مشیّت و ارادة ازلی الهی می‌دانند و چون با توجه به سابقة طولانی تقرّب و عشق و بندگی ابلیس، میان خودشان با او سنخیّت و تشابهی احساس‌کرده‌اند، به همدردی با او برخاسته‌اند؛ چنانکه سرنوشت ابلیس در آثار آنان با عواطفی مشابه همین حس و حالی که در این غزل سنایی مشهود است، به‌صورت سقوط غمبار شخصیتی عاشق‌پیشه و مقهورِ ارادة معشوق تصویر ‌شده ‌است؛ در قسمت سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس، به تعدادی از آنها اشاره شد. 3ـ2 سیمای مطرود ابلیس و نظریۀ کسب اعمال با نظر به اشعار سنایی درمی‌یابیم که او هرگاه چهره‌ای مطرود از ابلیس ترسیم می‌کند، اغلب دلیل آن را هم برای عبرت مخاطب گوش‌زد می‌کند؛ او ایمن‌شدن ازمکر و قضای الهی، به طاعات خود تکیه‌کردن، تکّبر و لاف‌زنی از سر کبر و غرور، مخالفت با امر حق، هوی‌پرستی و توسّل به زرق و تلبیس را از دلایل طرد و لعن ‌ابلیس برمی‌شمرد: ایـمنی کـرد هـر دو را بـدنـام آن عـزازیـل و آن دگـر بـلعـام (سنایی، 1377: 133) خـواجه ابـلیس ازپـی دم غـیر لیف او لاف ‌زد چو گفت انا خیر (همان: 623) تـا تـوانی بـه گـرد کبـر مگرد با عـزازیـل بیـن که کبر چه کرد آب طـاعـت بـرید از جـویش نیـل لـعنت کـشید بـر رویـش (همان، 1348: 105) از وفاق ‌ادریس‌ بررفت ‌از زمین‌ بر آسمان از خلاف ‌ابلیس افتاد از بهشت اندر سقر (همان، 1380: 262) آن عــزازیل بـا هــوی پــیوست زان ورا هاویه است جای نشست (همان، 1377: 474) تــا تــو در بــند زرق و تلبیسی در ســقر یــار غـــار ابــلیـسی (همان: 742) مسلّم است که عقلاً همۀ این موارد دالّ بر اثبات اختیار برای ابلیس است؛ اما ازنظر نگارنده کافی و لازم نیست که با توسّل به آنها بدون استناد به شواهد و قراین محکمِ دیگر، سنایی را مثلاً شیعه یا پیرو ماتریدیّه به شمار آوریم؛ چون ابوالحسن اشعری با نظریۀ کسب برای کاسب اختیار قائل شده است و او را مسئول عمل خویش می‌داند؛ اگرچه توضیحی مقبول هم برای این موضوع ارائه نداده است. 3ـ3 دیدگاه‌های سنایی دربارة توجیه این تناقض سنایی هم به اهمیت موضوع ابلیس در آثار بزرگان صوفیّه توجه داشته، هم با دیدگاه‌های اشعری و پیروان او به‌ویژه امام محمد غزالی کاملاً آشنا‌ بوده است (رک. کاکه‌وش، 1388: 71‑90)؛ بنابراین به گواهی اشعارش از خود پرسیده ‌است: آیا ابلیس با وجود مشیّت ازلی خداوند، توان و اختیاری برای عصیان و سجده‌نکردن داشته ‌است؟ اگر مقهور و مجبور بوده است، او را چه گناهی توان نهاد تا مستوجب قهر و طرد باشد؟ زیرا «روا نیست که بپذیریم در قلمرو سلطنت خدا امری رخ‌‌ دهد که برخلاف مشیّت او باشد» (اشعری، 1993: 48). ازسوی دیگر، مختاردانستن ابلیس در عصیان و سرکشی هم با توجه به اعتقاد مبرمش به نظریۀ خلق اعمال، پذیرفتنی نبوده ‌است؛ این تناقضی است که با اعتقاد استوار سنایی به نظریۀ خلق و کسب اعمال در ذهن او جای گرفته بود و چندانکه می‌کوشید نمی‌توانست پاسخ موجّهی برای آن بیابد؛ بنابراین گاهی فهم آن را خارج از توانایی فکر بشر می‌دانست و مخاطبانش را به سکوت و در پیش‌گرفتن رویّۀ ایمان و تسلیم فرا‌می‌خواند: در سجده نکردنـش چـه گویـی مــجبور بـده است یا مــخیّر گـر قـادر بُـد خـدای عـاجــز ور عــاجـز بُـد خـدا ستمگر کاری که نه کار توست مسگال راهــی که نه راه توست مسپَر (سنایی، 1380: 272) گاهی هم سعی ‌می‌کرده است با نادیده‌گرفتن این موضوع، خودش را از این دغدغة ذهنی خلاص‌ کند: مرا زآن چه که چونان گفت ابلیس مرا زآن چه که چونین کرد آدم (همان: 934) با وجود این با تعمّق در اشعار سنایی درمی‌یابیم که این توجیهات او را خشنود نمی‌کرده؛ زیرا او برای رسیدن به آرامش فکری، با پشتکار درپی حل این معضل برآمده است. 3ـ3ـ1 جایگاه عقل سنایی پی برده است که تناقض موجود در دو چهرۀ مقبول و مطرود ابلیس، تاحد بسیاری از اطلاق سیطرۀ عقل و اعتماد به کارایی و توان او در تشخیص حَسن و قبیح و عدل و ستم نشأت می‌گیرد؛ بنابراین برای محدودکردن عقل در همان چارچوب عقیدۀ ابوالحسن اشعری دربارة جایگاه آن، بسیار کوشیده است: عقـل نبـود دلـیل اسـرارش عقل عاجز شده است در کارش بـکن ازبـهر حـرمت قـرآن عـقل را پیش نـطق او قـربـان (همان، 1377: 181) جالب است که سنایی یکی از علل مطرود شدن ابلیس را تمسّک او به عقلِ رها از قید شرع می‌داند. عقلی که هم‌تراز خدعه و تلبیس است. سنایی از این موضوع برای کوبیدن مخالفان اشاعره از فلاسفه و معتزله بهره می‌برد. مسلّم است که منظور از تمسّک ابلیس به عقل، همین استدلال او به برتری آتش بر خاک، برای اثبات برتری‌اش بر آدم بوده ‌است: بگـذر از عقل و خدعه و تلبیــس که عـزازیل ازیـن شدست ابلیـس (همان: 158) بدین‌ترتیب با توجه به آنچه دربارۀ طرز نگاه اشعری به عقل گفتیم، از نظر سنایی، عصیان ابلیس، تنها از منظر عقل عاجز بشر امری زشت و قبیح است و طرد و تعذیب او ظلم شمرده می‌شود: سوی تو نام زشت و نام نکوست ورنه محض عطاست هرچه از اوست بـد ازو در وجـود خــود نـاید کـه خــدا را بــد از کـجا شـایـد (همان: 86) خـود گـنه مـی‌کنیم و داده رضا پـس حـوالت کـنیم سـوی قضـا ای ترا راه گـشته رای و قــیاس بـتر از راه و رای خــود مـشناس (همان: 639) 3ـ3ـ2 شهود وحدت در اجزای هستی در این میان، مقام وحدت و شهود عارفانۀ عالم هستی، بهترین مأمن و ملجأ را برای فرار از این دغدغه‌ها و رسیدن به آرامش و جمعیّت‌خاطر در اختیار سنایی می‌گذاشت. از نظر صوفیّه که سنایی متأثّر از آنهاست، «بودِ حقیقی تنها خداست و جز خدا همه چیز، هستی‌نماست. او واحد همه اشیاء است و هیچ‌یک از اشیاء نیست» (رجایی بخارایی، 1395: 71). سنایی صوَر ممکنات را چون آینه‌هایی به رنگ‌ها و اشکال گوناگون می‌یابد که هر‌یک تصویری از ذاتی واحد را متجلّی می‌کند؛ ذات مقدّسی که نه در آینه‌ها حلول دارد و نه با آنها متّحد است؛ تصاویری که نه عین خداست و نه غیر او (سنایی، 1377: 71). توجه کامل قلبِ سنایی به صاحب اصلی این صور، او را از توجه به آینه‌ها و صورت‌ها غافل می‌‌کند؛ تا جایی که از استیلای عشق و محبّت، گویی اساساً کثرات، ازجمله آدم و ابلیس و اطاعت و عصیان آن‌ دو را نمی‌بیند. از این دیدگاه، ابلیس هم مانند دیگر مخلوقات، مخلوق خدا و پرتوی از او و لازمۀ کمال هستی است. این نوع نگرش سنایی و عارفان دیگری مانند احمد و محمّد غزالی، عطار و مولوی نمی‌تواند بی‌بهره از تأثیر خدا‌شناسی و جهان‌بینی خاص مکتب اشعری باشد. اشعریان ازسویی مفهوم خدا را محور همه‌ چیز قرار‌ می‌دهند و به تمام پدیدارهای دیگر از منظر ارتباطی که با این محور اصلی دارد،می‌نگرند؛ ازسوی دیگر، کم اعتبار‌دانستن عقل در تشخیص حسن و قبح و پی‌بردن به اسرار افعال خدا، میل ذهن را از خاصّیت تفکیک‌گریِ مبتنی بر تفاوت پدیدارها، که صفت ذاتی عقل است، به‌سوی کلّی‌گرایی در شناخت پدیده‌ها و اتّحاد آنها سوق‌ می‌دهد؛ چیزی که به مذاق صوفیانه خوش می‌آید و با نوع جهان‌بینی آنها سازگار است؛ بنابراین از نظر سنایی، ابلیس جز صورت مرآتی یا سایه‌ای از ذات حق بیش نیست و هستی‌اش مجازی است نه واقعی: هرچه را هست گفتی از بن و بار گفتی او را شریک هش ‌می‌دار (همان: 62) بنابراین در اشعارش گاه میان کفر و دین تفاوتی قائل نیست؛ اختلاف و تفاوت میان آدم و ابلیس در عالم کثرات معنا دارد. اگر سالک به مقام وحدت برسد، دیگر غیر حق نمی‌بیند (افراسیاب‌پور، 1388: 283). کفر و دیـن هـر دو در رهش پویان وحـده لا شـریـک ‌لـه گـویـان (سنایی، 1377: 60) پیش آن کس که عشق رهبر اوست کفر و دین هر دو پردۀ در اوست (همان: 328) «دوئیّت و زشتی و زیبایی مخصوص عالم کثرت است، در عالم وحدت خوبی و بدی، فاضل و دنی یکی است» (طغیانی، 1386: 136). نیست گویی جهان ز زشت و نکو جز بدو و از او و بلکه خود او (سنایی، 1377: 68) در دویــی دان مشـقّت و تـمـییز در یکی‌ای، یکی است، رستم و حیز (همان: 126) سرانجام برای اقناع روح جست‌وجوگر خود با استمداد از عواطف عارفانه و استناد به مقدّربودن و مسندبودن همة امور، ازجمله کفر و شرور به مشیّت الهی، میان این دو نقیض را تحت یک حکم جمع می‌کند: کفر و ایمان هر دو از راه‌اند، جانان مقصد است بـر در کعبه حدیث عـقبۀ شیطان مـکن (همان، 1380: 762) 3ـ3ـ3 رضا به قضا دستاویز دیگر سنایی برای رهاشدن از این دغدغۀ فکری و رسیدن به آرامش، تذکر ضرورت رضادادن به قضای الهی و اشاره به نتایج خوبِ در پیش‌گرفتن این رویّه است؛ موضوعی که آن را بارها با تعابیر مختلف در اشعارش مطرح کرده است؛ تا جایی که آشکارا یادآور شده است: «هیچ‌ حقیقتی‌ فوق‌ ذات‌ خدا و بیرون‌ از مُلک‌ او نیست‌ تا بتواند حدّی‌ برای‌ فعل‌ او قرار دهد» (ابن‌فورک، 1987، ج 1: 96). تو به حکم خدای راضی شو ورنه بخروش و پیش قاضی شو تـا تـو را از قـضاش برهاند ابـله آن کس که ایـنچنین باشد (سنایی، 1377: 86) به قضـا مــر تو را چو نیست رضـا نشنـــاسـی خــدای را بــه خــدا حــکم و تــقدیــر او بـــلا نــبود هــرچــه آیــد بــه‌جز عـطا نبـود (همان: 163) او با نگاهی تعلیمی و به قصد تنبّه مخاطبان، حتی عزازیل (ابلیس) را به‌سبب رضادادن به قضا و مشیّت الهی و یکسان‌شمردن رحمت و لعنت از فرط عشق و تسلیم، ستایش ‌می‌کند: نه عـزازیـل چـون ز رحـمان دیــد رحمت و لعنت هر دو یکسان دید؟ (سنایی، 1377: 111) 4ـ نتیجه‌گیری پژوهشگران دربارة رمزگشایی از نگاه متعارض و متناقض سنایی و طیف وسیعی از صوفیان بزرگ دیگر ـ مانند احمد و محمد غزالی، عین‌‌القضات، نجم دایه، رشید‌الدین میبدی و مولوی ـ به موضوع عصیان ابلیس در ماجرای سجده به آدم بسیار کوشیده‌اند؛ اما هنوز نکات نو و ابهاماتِ نیازمند ژرف‌نگری در تفکرات این صوفیان برجسته وجود دارد؛ این موضوع می‌تواند برای محقّقان، موضوعی جالب توجه باشد. در این میان، سنایی ـ برخلاف احمد غزالی، عین‌القضات، عطار و مولوی ـ تعبیرات ذوقی متعددی در این باره ارائه ‌نکرده است و مبتکر ایدۀ نو و بدیعی هم نیست؛ اما او نخستین‌‌بار در قالب غزلی شورانگیز و سرشار از عواطف شاعرانه و عارفانه، این موضوع را به عرصۀ شعر فارسی کشاند؛ همچنین دیدگاهش متأثّر از صوفیان برجستۀ پیش از خود مانند حلاج، ابوسعید ابی‌الخیر، ابوالحسن نوری، خرقانی و احمد غزالی است و بر نظریات صوفیان بعد از خود مانند عطار و مولوی نیز تأثیرگذار بوده است؛ ازسوی دیگر با ارائۀ دیدگاهی همه‌جانبه و فراگیر ظاهراً به حل این تعارض ـ با توسّل به محدود‌کردن جولان عقل، شهود وحدت در اجزای هستی و رضا به قضا ـ توفیق ‌یافته است؛ بنابراین اندیشۀ او جایگاه ممتازی دارد و شایستۀ توجه ویژه است. برای درک اندیشۀ سنایی دربارة ابلیس، قبل از هر چیز دیگر باید به این واقعیت توجه کرد که او سنّی‌مذهب و در اصول، پیرو عقاید ابوالحسن اشعری است؛ درنتیجه از دیدگاه این متکلّم مشهور، به عصیان ابلیس نگریسته ‌است؛ بنابراین بی‌آنکه او را به‌واسطۀ اختیاری که به‌عنوان کاسبِ عملش داشته است، از نافرمانی خداوند تبرئه‌ کند و از سرزنشش دم درکشد، این نافرمانی را با توسّل به نظریۀ خلق اعمال، به ارادۀ حق تعالی متعلَّق دانسته ‌است. در این میان غلیان عواطف عارفانه‌اش و نوعی هم‌ذات‌‌پنداری که با ابلیسِ عاشق مهجور در خود حس ‌می‌کرده‌، نیز چاشنی جانبداری و همدردی او با ابلیس می‌شده‌‌ است. نتیجة این پژوهش به اینجا می‌انجامد که نمود‌های هر دو نگرشِ متعارضِ سنایی در آثارش به موضوع سرکشی ابلیس، از راه تطبیق این نمودها با نظریۀ خلق و کسب اعمال، به‌خوبی درک‌شدنی و توجیه‌پذیر است. پی‌نوشت‌ 1. گرایش اشعری و متکلمان متقدم از پیروان او بر نفی نظام علّیّت است. غزالی اعتماد به باران به‌عنوان علت رویش گیاه و اعتماد به ابر به‌عنوان علت بارش باران را نکوهش ‌می‌کند (غزالی، 1384: 426). سنایی هم اعتماد به سگ و زنجیر به‌عنوان علت شکار آهو و فراهم‌شدن روزی شکارچی را می‌نکوهد: سگ و زنجیر چون به دست آری آهوی دشت را شکست آری اعتــماد تـو بر ســگ و زنــجیر بیش بینم که بر حکیم و قدیر (سنایی، 1377: 74) 2. مثلاً حلاج ابلیس را اسیر «مشیّت ابتلاء» دانسته است (حلاج، 1384: 145).

باوجوداتفاق نظرمتکلمان وفیلسوفان مسلمان،فرق فلسفی و کلامی برسر اتصاف خداوند به صفت تکلم درکیفیت این اتصاف اختلاف نظرهایی مشاهده می شود.رساله حاضر با عنوان بررسی تطبیقی کلام الهی با تاکید برآرای ابوالحسن اشعری و صدرالمتالهین نگارش یافته است و در صدد است تا در محور معنا ومفهوم، چیستی کلام الهی ،احکام کلام الهی را ازدیدگاه ابوالحسن اشعری وملاصدرا مورد بررسی قرار داده و به وجوه اشتراک وافتراق آنها دست یابد. لزوم شناخت اندیشه های این دو اندیشمند به عنوان شخصیت تاثیرگذاران درجهان اسلام ضروری می باشد.واینکه چه تفاوتها و چه شباهت هایی درمولفه های میان این دو اندیشمند وجود دارد؟ پرسش پایه این جستار این است که کلام الهی ازمنظر ابوالحسن اشعری وملاصدرا چیست؟ ابوالحسن اشعری به سبک کلامی؛کلام الهی رانفسی می داند که ناشی ازقائم به ذات بودن،قدیم بودن،واحد بودن کلام الهی است. ملاصدرا به سبک فلسفی بااین تلقی که کلام انشاء چیزی است که بردرون متکلم دلالت می کند، براین اساس می گوید کلام الهی شامل تمام موجودات وافعال خداوند است وخداوند به این اعتبار متکلم است.و فایده آفرینش آنها،اعلام واظهار غیب است. ملاصدرا بابیان مراتب سه گانهءکلام الهی،معتقد است کلام اعلی عالم امر کلام اوسط عالم نفس وکلام انزل یا ادنی کلام تشریعی است. نتیجه بدست آمده این است که از نظرابوالحسن اشعری و ملاصدرا خداوند متکلم است ،هردو اندیشمند به اثبات صفت تکلم الهی ازطریق نقل وعقل پرداخته اند،کلام الهی را منحصر در کلام ملفوظ ندانستند و توسعه دادند.ابوالحسن اشعری حقیقت کلام رانفسی خوانده است وحال آنکه ملاصدراکلام الهی راموجودات سراسر جهان هستی خوانده است.ابو الحسن اشعری تلاوت وکتابت کلام الهی را حادث ومجازی دانسته است ملاصدرا کلام وکتاب را اعتباری ودو چهره یک حقیقت دانسته اند. روش گردآوری مطالب این پژوهش به روش توصیفی وتحلیلی می باشد.وضرورت این پژوهش به جهت اهمیت دستیابی به حقیقت کلام الهی می باشد.

مکتوب حاضر با روش توصیفی- تحلیلی به تحریر، بررسی و انتقاد از مواضع ابوالحسن اشعری و ابن تیمیه در باب صفات غیرخبری و خبری خداوند و تفسیر انسان‌وار‌انگارانه از این صفات پرداخته است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که اندیشه اشعری و ابن تیمیه علی رغم مخالفت موردی که میان آنان نمود می‌یابد، در اصل و اساس یکسان بوده و به مبدأ فکری واحد، که همان توقف در ظواهر، بدون توضیح چند و چون مسائل است، باز می‌گردد.اینان در برداشت از اکثر صفات غیرخبری و تمامی صفات خبری خداوند به تصوری انسان وارانگارانه از ذات الهی مبتلا شده به گونه‌ای که تصویر خدا در مکتب اشعری با تصویر خداوند در ساختار فکری ابن تیمیه از نظر میزان انسان وارگی تفاوت خاصی مشاهده نمی شود. آنان علی رغم تلاش برای خالص ساختن دین از عناصر بیگانه و زدودن انحرافات فکری رایج در زمانه خود، از عرضه یک فکر مبرهن، منسجم و کارآمد بازمانده‌اند. بخشی از این فقدان به اصول فکری و منهج خدا‌شناسی این‌دو باز می‌گردد، که با توقف در تعابیر تحت اللفظی دین‌ و تفسیر ظاهرگرایانه ازصفاتِ خبری و غیرخبری خداوند، عملا خدایی انسان‌وار را معرفی کرده‌اند. این نگرش عامداً و با توجه به روش خدا‌شناسی خود از ورودِ تفصیلی به بحث صفات الهی طفره رفته‌، چرا که پیشاپیش عقل بشری را فاقد توانایی کافی در شناخت حقیقت شناخته‌ است. در نتیجه به خدایی می‌رسیم که هم واجد اوصافی مثل دست و سایر اندام‌های انسانی است و هم از این اوصاف و صفات مبرا است! در مقابل این فکر جامد و ظاهربین، اندیشه کلامی امامیه با تکیه بر میراث عقلی و نصوص مذهبی خویش دیدگاهی را عرضه می‌کند که طبق آن خداوند با صفات غیرانسان‌وارِ خود ضمن حضور مداوم در عالم وجود، در حکم نفَس و همراه همیشگی بندگان خویش است و در همه حال رحمت واسعه او بر غضب موردی و تربیتی وی غلبه دارد. صفات انسانی ملحق به این خدا جز از مجرای تأویل عقلانی ادراک نمی‌شوند و البته رابطه روحانی انسان با خدای غیرانسان‌وار خود به مراتب سریع‌تر و صمیمانه‌تر از رابطه اشعری و ابن تیمیه با خدایی است که در حد فاصل انسانیت و الوهیت به صفات انسانی ملحق شده و دستِ افهام بشر را از فهم چند و چون انسانی شدن خویش کوتاه ساخته است.

این مقاله عهده‌دار مقایسه دیدگاه ابوالحسن اشعری و ابن‌تیمیه در باب صفات غیرخبری و خبری خداوند و تفسیر انسان‌وارانگارانه از آن با روش توصیفی‌تحلیلی است. در مقوله صفات غیرخبری، ابن‌تیمیه غالباً رویکرد سلف خویش را در پیش گرفته و بحث را به همان طریقت مطلوب اهل سنت مرتبط دانسته، اما اشعری در استدلال برای اثبات آن صفات کوشیده است. علی‌رغم اختلافات جزئی که میان آنها دیده می‌شود، به نتایج مشابهی دست یافته‌اند که همان معرفی خدا با صفات انسان‌وار است. اما در مبحث صفات خبری، اختلاف چندانی میان این دو متکلم دیده نمی‌شود. زیرا اندیشه این دو در اصل و اساس یکسان بوده و به مبدأ فکری واحدی، که همان توقف در ظواهر، بدون توضیح چند و چون مسائل است، باز می‌گردد. در حقیقت، اشعری و ابن‌تیمیه در غایت در موضوع خداشناسی اختلاف فراوانی با هم ندارند و عملاً از عرضه فکر منسجمی باز مانده‌اند. بخشی از این فقدان به منهج خداشناسی این دو باز می‌گردد که با تفسیر ظاهرگرایانه از صفات خدا عملاً خدایی انسان‌وار را معرفی کرده‌اند. این مقاله وجوه انسان‌وارانگاری خدا را در تفکرات این دو متکلم نشان می‌دهد و بیان می‌کند که هر دو عملاً از معرفی اسلام ناب به پیروانشان عاجز مانده‌اند.

کتاب غایة البیان فی تنزیة الله عن الجهة و المکان بقلم خلیل دریان الأزهری می باشد. از آنجا که وهابیون قائل و معتقد به تجسیم خداوند متعال می باشند. برای خدا جا و مکانی نیز در نظر گرفته اند و کمال معرفت به ذات مقدس الهی را در این دانسته اند که انسان معتقد شود خدای متعال بالای همه مخلوقات و بر روی عرش و کرسی قرار گرفته است و گاهی بر اثر خستگی، یک پا را روی پای دیگر قرار می دهد و به استراحت می پردازد. و اگر کسی چنین خدایی را انکار کند ضال و کافر است. مؤلف این اثر درصدد برآمده تا با بررسی عقیده معتقدین به جهت و مکان برای خدا به تنزیه ذات احدیت از این عقیده باطل بپردازد. این کتاب شامل مقدمه و ده فصل می باشد. این فصول عبارتند از: در فصل اول به تعریف مکان و جهت پرداخته است. در فصل دوم به دلائل تنزیه پروردگار از مکان و جهت در قرآن می پردازد. در فصل سوم دلائل تنزیه پروردگار از مکان و جهت در روایات را بررسی شده. در فصل چهارم دلائل تنزیه پروردگار از مکان و جهت از اجماع مد نظر قرار گرفته. در فصل پنجم دلائل عقلی بر تنزیه پروردگار از مکان و جهت بررسی شده. در فصل ششم به عدم امتناع شرعی و عقلی وجود مکان در فوق عرش پرداخته. فصل هفتم بیان حکم کسی که برای خداوند مکان قائل میباشد را تبیین می کند. فصل هشتم با ذکر نقلهایی بر نظر اهل سنت مبنی بر بلامکان بودن خدا می باشد. فصل نهم عدم جواز قول به: خدا در هر مکان هست پرداخته. فصل دهم به بیان اینکه آسمان قبله دعاست می پردازد. مؤلف پس از بررسی اعتقاد معتقدین به جهت و مکان برای پروردگار به این نتیجه رسیده است که بر طبق آیات قرآنی و روایات وارده در این زمینه این عقیده نادرست بوده و خداوند متعال را از این اوصاف واهی منزه دانسته است.

کتاب «تمییز فی بیان ان مذهب الاشاعره لیس علی مذهب السلف العزیز» کتابی است در رد و نقد کتاب: «اهل السنه الاشاعره» که در آن کتاب نویسنده اشاعره را بسیار مدح و ستایش می کند و مذهب حق را مذهب اشاعره می داند. نویسنده در مقدمه کتاب می نویسد که اتفاقا اشاعره مذهبی است که دخیل و وابسته به اسلام است و مجرد گفتن مذهب اشعری یک بدعت است بلکه باید گفت مذهب سلف صالح اصحاب النبی. مصنف عقائد اشاعره را فاسد و باطل می داند و در کتاب حاضر تلاش می کند که با مبانی خود این را به اثبات برساند. مصنف در این کتاب نسبتا قطور مهمترین عقائد اشاعره را ذکر و در رد آن دلائل زیادی از علمای گذشته ذکر می کند. کتاب در حقیقت نقد سلفیه بر اشاعره است.