جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

همواره پژوهش در باب مسئله که خاستگاه دین یکی از مسائل اصلی و مهم در حوزه دین پژوهی بوده است. فلاسفه، متکلمین نسبت به این مسئله بی‌تفاوت نبوده‌اند و برای این پرسش که خاستگاه دین چیست؟ رهیافتهایی داشته اند. شیخ مفید(ع) که از میان متکلمین دارای تبحر فوق العاده‌ای در حوزه علم کلام و شناخت قرآن است، پاسخ های ارزشمندی را برای این سوال ارائه نموده است. از این پژوهش حاضر بر آن است که به بررسی و تحلیل خاستگاه اخلاقی دین از منظر این متکلم ارجمند امامیه بپردازد که در نتیجه می‌تواند پاسخ مناسبی به پرسش مذکور را ارائه نماید. فطرت الهی انسان، فلسفه‌ی خلقت بشر و انگیزه‌ی انسان برای کسب معرفت الهی از مواردی هستند که شیخ مفید(ره)، از آنان به عنوان خاستگاه‌های دین یاد می‌کند زمینه های اخلاقی دارند. از موارد دیگری که این متکلم شیعه، از آنان به عنوان خاستگاه دین نام می‌برد، می‌توان به عدل الهی و ضرورت وجود راهنمای الهی برای انسان اشاره نمود نیز به بیان خاستگاه اخلاقی دین می پردازد. که مورد اخیر را می‌توان مهم‌ترین و مفصل‌ترین بحث پیرامون خاستگاه اخلاقی دین برشمرد. در این موضوع به بحث ضرورت وجود پیامبران و ضرورت وجود امامان معصوم (ع) به صورت جداگانه پرداخته می‌شود. محقق بر آن است تا در این پژوهش به موارد ذکر شده از منظر دیدگاه کلامی شیخ مفید(ره) به تفصیل بپردازد و با توجه به قدرت و تبحر کلامی شیخ مفید(ره) توانسته است پاسخ مناسبی به پرسش مذکور را ارائه نماید.

بزرگترین مشکل در تفسیر اراده الهی آن است که این صفت در میان حالات نفسانی ما حالتی است که با حدوث و تغییر همراه است پس نسبت دادن چنین صفتی به خداوند مستلزم اتصاف ذات واجب الوجودی او به ویژگی های امکانی است. در بین متکلمین از خداوند به عنوان فاعلی مرید یاده شده و اراده را به عنوان یک صفت کمالی نمی توان از ذات او نفی کرد. براین اساس تفسیر اراده الهی به گونه ای که پیراسته از هر گونه نقص و امکان و در خور ذات اقدس اله باشد اندیشمندان مختلف را با دشواری های فراوانی روبه رو نموده است. دراین میان تلاش ملاصدرا برای ارائه تفسیری صحیح از اراده الهی ارزشمند است ولی اختلافاتی با دیدگاه متکلمین از جمله شیخ مفید دارد. ملاصدرا اراده الهی را صفتی ذاتی و همان علم حق تعالی به نظام اصلح تعریف می کند. ولی شیخ مفید اراده الهی را صفت ذات و لنفسه نمیداند چرا که در این صورت استناد قبائح به حق تعالی لازم می آیدکه پذیرفتنی نیست. نیز اراده صفتی زاید بر ذات نمیتواند باشد زیرا محذوراتی در پی دارد، پس نتیجه میگیرد که اراده الهی صفتی حقیقی نیست و مجازی است. اختلاف این دو دیدگاه براین اساس است که ملاصدرا به ذات الهی نگریسته وبرای زدودن حدوث و تغییر و تجدد از ذات الهی قائل به اراده ذاتی می شود. در مقابل از نظر شیخ مفید، اراده خداوند، نفس فعل او است. در بندگان اراده حالتی است که بعد از تصور فعل، تصدیق به فایده و ملایمت آن با غرایز و طبایع و سنجش سود و زیان، و تصدیق به رجحان کفه سود بر زیان و اشتیاق و علاقه مفرط، در نفس انسان حاصل میشود که موجب رجحان طرف وجود فعل نسبت به عدمش میگردد، و در نتیجه، قدرت به ضمیمه اراده و اختیار، اعطاء ضرورت به وجود فعلی نموده و آن فعل موجود میشود. حال اگر همان حالتی را که در انسان بعد از مقدمات مزبور، وجود پیدا میکند برای خداوند قائل شویم ناچار باید حدوث آن حالت را قبول کنیم و لازم می آید که خداوند دارای صفت حادث و محل حوادث باشد پس اراده خداوند همان فعل اوست و لاغیر اختلاف این دو اندیشمند ناشی از نگرش متفاوت به این مساله است. ملا صدرا به ذات باری تعالی نگریسته و برای زدودن حدوث و تغییر و تجدد از ذات او قائل به اراده ذاتی می شود ولی شیخ مفید به فعل نگریسته و با تمرکز براین که اراده عامل تحقق فعل است و فعل نیز حادث است برروی اراده حادث باری تعالی اصرار دارد. در نهایت ملاصدرا در مواجهه با نظر شیخ مفید مبتنی بر حدوث اراده، نوعی اراده حادث را نیز می پذیرد و از اراده الهی در دو سطح اراده ذاتی و اجمالی و اراده فعلی حادث و تفصیلی سخن می گوید. در فلسفه اسلامی، به‌ویژه در کلام شیعه و اهل سنت، بحث اراده الهی و دعا همیشه با توجه به موضوع تقدیر و اختیار انسان مورد بررسی قرار می‌گیرد. در بسیاری از مکاتب اسلامی، خداوند از ابتدا همه چیز را مقدر کرده است، به این معنا که سرنوشت انسان‌ها، زمان و مکان تولد و مرگ، رزق و روزی و همه جزئیات زندگی آن‌ها از پیش تعیین شده است. به‌طور مثال، در قرآن کریم آیات زیادی داریم که نشان‌دهنده علم و حکمت بی‌پایان خداوند است: «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» که به علم کامل خداوند اشاره دارد. همچنین در قرآن آمده است که خداوند بر همه چیز قادراست و همه امور تحت تدبیر او است. با این حال، انسان‌ها در دیدگاه اسلامی دارای آزادی اراده هستند و مسئول اعمال خود می‌باشند. این آزادی به انسان این امکان را می‌دهد که خواسته‌های خود را از خداوند درخواست کند. دعا به‌عنوان ابزاری برای ارتباط با خدا و اعلام نیازها و خواسته‌ها استفاده می‌شود، اما در عین حال، تقدیر الهی تغییر نمی‌کند، مگر اینکه اراده خداوند به شکلی دیگر باشد.همچنین دعا در بسیاری از متون دینی به عنوان ابزاری برای درخواست از خداوند و تغییر شرایط معرفی شده است. مسلمانان معتقدند از طریق دعا می‌توانند خواسته‌ها و نیازهای خود را از خداوند بخواهند و به دنبال تغییر وضعیت خود باشند. حال، تعارض ممکن است به این شکل باشد که اگر همه چیز بر اساس اراده از پیش تعیین شده الهی است، پس چه نیازی به دعا و درخواست از خداوند وجود دارد؟ به عبارت دیگر، اگر خداوند اراده‌ای قطعی و ثابت دارد، چگونه دعا می‌تواند تأثیری بر آن بگذارد؟ در بسیاری از رویکردهای دینی، گفته می‌شود که دعا تغییرات در اراده الهی ایجاد نمی‌کند، بلکه وسیله‌ای است برای تحقق و آشکار شدن همان اراده از پیش تعیین شده. خداوند از پیش می‌دانسته که شخصی دعا خواهد کرد و این دعا به عنوان بخشی از برنامه‌ریزی کلی او در نظر گرفته می‌شود. به عبارت دیگر، خداوند از ابتدا اراده کرده که دعاها به نتیجه برسند. در برخی تفاسیر دینی، تاکید بر آزادی انسان در انتخاب و درخواست از خداوند وجود دارد. دعا به انسان این امکان را می‌دهد که با استفاده از آزادی اراده‌اش، خواسته‌های خود را به خداوند بگوید. این امر بر این فرض استوار است که انسان می‌تواند در محدوده اراده الهی تصمیم بگیرد، و دعا راهی است برای تأثیرگذاری بر شرایط. برخی معتقدند که استجابت دعا همواره به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به نفع انسان است. خداوند ممکن است دعای فردی را مستجاب نکند، اما در عوض به شیوه‌ای که برای خیر او بیشتر مناسب است، پاسخ دهد. این بدان معناست که تغییرات در اراده الهی به خاطر حکمت و خیر بی‌نهایت خداوند است. دعا به خودی خود به عنوان عبادت و ارتباط با خداوند در نظر گرفته می‌شود. در این رویکرد، حتی اگر دعا مستجاب نشود، اهمیت آن در تقویت رابطه فرد با خداوند و تقویت ایمان او است. در بسیاری از دیدگاه‌ها، دعا تغییرات در اراده خداوند به وجود نمی‌آورد، بلکه وسیله‌ای است برای تحقق آنچه که از پیش در اراده الهی بوده است. ملاصدرا تعارض بین دعا و اراده الهی را با تأکید بر اصل "اتحاد علّت و معلول" و "عقلانیت حکمت خداوند" حل می‌کند. او معتقد است که خداوند اراده‌ای کامل و بی‌نقص دارد و هیچ تعارضی بین دعا و اراده الهی وجود ندارد. بلکه دعا به عنوان یک وسیله برای رسیدن به خواسته‌ها و همچن

تعریف مسأله و تبیین موضوع: معتزله گروهی از متکلمان مسلمان اهل سنت است که معتقد به اصالت عقل در برابر نقل می باشند. معتزله عقل نظری را بر نقل حاکم می‌دانند ازاین جهت، آنها به تأویل آن دسته از متون دینی که به ظاهر، با عقل ناسازگار است، پرداختند. به عنوان مثال، رؤیت الهی را که در برخی متون به آن تصریح شده انکار کردند و آن را به تأویل بردند؛ زیرا به لحاظ عقلی، رؤیت بدون مکان و جهت ممکن نیست و چون خداوند مکان و زمان ندارد، رؤیت او در این جهان و در آخرت ممکن نیست. در میان متکلمان اهل سنت، معتزله به متکلمان امامیه نزدیکترند و در برخی اصول اعتقادی مانند توحید و عدل با هم مشترکند. ارتباط نزدیک شیعیان و معتزله در برخی دوره‌های تاریخی بیشتر شده و علمای عقل‌گرای شیعه مانند شیخ مفید و سید مرتضی به معتزله نزدیک بودند. با این حال همواره اختلاف نظرهای مهمی بین شیعیان و معتزله وجود داشته و مجادلات بسیاری بین علمای شیعی و معتزلی درباره عقاید کلامی در گرفته است. برای نمونه شیعیان در اندیشه امامت، جایگاه مرتکب گناه کبیره و امر به معروف و نهی از منکر با معتزلیان اختلاف داشته‌اند. در واقع منشا اختلاف غیبت امام بوده است البته که در دوران حکومت آل بویه این دو گروه در عقل گرایی نزدیک به هم شدند و با وجود ارتباط و نزدیکی شیعیان با معتزله، این ارتباط همواره یکسان نبود و نسبت به گروه‌های مختلف شیعی یا معتزلی و نیز نسبت به دوره‌های مختلف تاریخی تفاوت می‌یافت؛ برای نمونه گروهی از علمای شیعه که گرایش حدیثی بیشتری داشتند با معتزله اختلاف بیشتری داشتند و علمای شیعی عقل گرا به طور طبیعی نزدیکی‌های فکری بیشتری با معتزله داشتند هر چند این نزدیکی هیچ گاه به شکل کامل نبود و اختلاف نظرهای جدی بین شیعیان و معتزله همواره وجود داشت.. قرار گرفتن شیعه و معتزله در برابر اهل حدیث که اصولا با عقل‌گرایی و علم کلام به شدت مخالف بودند، به اتحاد و نزدیکی شیعه و معتزله، مخصوصا در دوره‌هایی که خلفای عباسی از اهل حدیث حمایت می‌کردند، یاری رساند. از همین رو پیوند معتزله و شیعه در دوران دوم خلافت عباسی که با حمایت خلفا از جریان حدیث‌گرایی همراه بود بیشتر شد و در دوران سلطه حاکمان شیعه مذهب آل بویه به اوج خود رسید. دوران حکومت آل بویه، دوران رشد ارتباط و شیعیان و معتزلیان در بغداد بود. در این دوران علمای شیعه در بغداد در رویکردهای عقل‌گرایانه بسیار نزدیک به معتزله بودند. هر دو گروه شیعه و معتزله به حکومت آل بویه نزدیک بودند و مورد حمایت بویهیان قرار داشتند. آل بویه از یک سو شیعه مذهب بودند و از سوی دیگر در امور دینی اهل مدارا بودند. با سر کار آمدن آل بویه، معتزله که پیشتر تحت فشار جریان‌های حدیث گرا با حمایت حنابله بودند، آزادی بیشتری یافتند، مجالس بزرگ درسی تشکیل دادند و به مناصب بلند مرتبه حکومتی از جمله قضاوت رسیدند. در این دوران علمای شیعه و معتزلی ارتباط استادی و شاگردی گسترده‌ای نیز داشتند. از جمله شیخ مفید و سید مرتضی استادانی معتزلی مذهب داشتند. البته مبانی شیخ مفید با شاگرد خویش سید مرتضی در عقل گرایی متفاوت است. در مقایسه این افراد عقل گرایانی شناخته می شوند که لوازم عقل گرایی را به صورت کامل نمی پذیرند و نقل گرایانی نیز هستند که نمی توانند به صورت کلی عقل گرایی را انکار کنند.

عدل خدا نقش محوری در آموزههای اعتقادی اسلام دارد و در واقع عدالت مهمترین صفات الهی است خداوند متعال در قرآن خود را عادل معرفی میکند و صفت عدالت را بارزترین صفات خود میداند شهد الله أنهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالمَلائِکَهُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (18) آل عمران خدا به یکتایی خود گواهی دهد که جز ذات اقدس او که نگهبان عدل و درستی است خدایی نیست و فرشتگان و دانشمندان نیز به یکتایی او گواهی دهند؛ نیست خدایی جز او که بر همه چیز توانا و داناست . لغت شناسان عرب برای عدل معانی متعددی را ذکر کردهاند و مهمترین آنها عبارت است از تعادل، تناسب، تساوی و برابری، اعتدال در امور حد وسط میان افراط و تفریط استواء ، استقامت احمد بن محمد، 1374، ج 1،ص: 51-52) ابن منظور در لسان العرب در مورد مفهوم عدالت می نویسد. عدل آن چیزی است که از نظر انسانها دارای استقامت و راستی باشد عدل مقابل جور است . ابن منظور ، ج 2، ص 83) فیومی در مصباح المنیر عدالت را این گونه معنا میکند عدل تساوی در امور است و آن خلاف ظلم است. راغب در مفردات مینویسد، عدل عدالت معادل الفاظی است که مفهوم مساوات را اقتضا دارند یا (العدل) اعطاء کل ذی حق حقه یعنی هر صاحب حقی را به او بدهند خرازی ص(99). اما جامع ترین تعریف برای عدل همان جمله معروف حضرت امیرالمؤمنین (ع) است که فرمودند: ( العَدْلُ یَضَعُ الأنمور (مواضعها یعنی ،عدل امور را در جای خود قرار می دهد. (رضی، 1369، کلمات قصار، ش (43) این امر نشان میدهد که عدالت رکن اساسی در نظام هستی و از لوازم ذاتی خداوند است و مساله عدل با مسائلی مانند ایمان به وجود خدا ، نبوت و معاد ارتباط دارد لذا اعتقاد به این اصل یا نفی آن میتواند چهره تمام معارف و اعتقادات دینی را متحول کند و همچنین بازتاب عدل خدا در جامعه بشری در مساله عدالت اجتماعی و عدالت اخلاقی و مسائل تربیتی نیز قابل انکار نیست به همین دلیل عدل الهی یکی از اصول اساسی شیعه شمرده میشود که به عنوان یک راهنمای اخلاقی و اعتقادی انسان را به سوی انجام اعمالی که با اصول دینی و اخلاقی مطابقت دارند هدایت میکند. امام صادق (ع) در این باره چنین فرمودند: آن اساس الدین التوحید و العدل به درستی که اساس دین توحید و عدل است. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 4، ص (264) و این نشان دهنده اهمیت این مساله در اعتقادات است و شیعیان تاکید بیشتری بر این مسئله دارند. لذا اندیشمندان برجسته شیعه شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ طوسی که در قرون اولیه اسلام زندگی میکردند و بخش عمده ای از تفکرات و آموزه های مبنایی شیعه را تشکیل میدهند در مورد عدل الهی تعریفهای متفاوتی را بیان کرده اند به عنوان مثال شیخ صدوق عدل را با ذکر روایتی چنین تعریف میکند امام صادق (ع) می فرماید ... اما العدل فام لا تنسب الی خالقک مالا ملامک علیه صدوق، 1386، ص 115) یعنی عدل آن است که بر پروردگارت آن چه که تو را بر آن سرزنش کرده نسبت ندهی یا شیخ طوسی در کتاب تمهید الاصول به طرح بحث عدل الهی پرداخته و آن را به عنوان صفت فعل الهی بررسی کرده است و پایه و اساس بحث ایشان در عدل بر اصل حسن و قبح عقلی بنا شده است. شیخ طوسی تاکید میکند عدل خداوند به این معناست که او مرتکب قبیح نمیشود و اخلال به واجب نمی کند وی با نقد آراء اشاعره تصریح میکند که خداوند با وجود قدرت بر انجام فعل قبیح آن را انجام نمیدهد تک تمهید الاصول فی علم الکلام (92) ص و شیخ مفید در اوئل المقالات به گونه ای به هر سه اقسام عدل الهی که متکلمان در کتب کلامی الهیات شرح تجرید و ...) بیان میکنند به آن اشاره کرده و گفته است. ان الله عزوجل عدل کریم لم یکلف أحداً الادون الطاقه لم یامره الا بما جعل له علیه الاستطاعه لاعبث فی صنعه و لا تفاوت فی خلقه و لا قبیح فی فعله... لا یعذب احدا الاعلی ذنب فعله و لا یدوم عبدا الاعلی قبیح صنعه لا یظلم مثقال ذره فان تکن حسنه یضاعفها و یوت من دونه اجراً عظیماً ، مفید، 1414، ج 4،ص:104) 1- عدل تشریعی یعنی هر کس جز به آن چه در توان دارد تکلیف نکرد و جز با آن چه بر انجامش تواناست فرمان نداده است. -2 عدل تکوینی یعنی در آفرینش خداوند عبث و ناموزونی راه ندارد. عدل در جزا یعنی هر فردی را جز بر گناهی که مرتکب شده کیفر نمیدهد و بر فعل ناروایی که انجام داده نکوهش نمی کند. همان طور که مشهور ،متکلمان اصطلاح عدل را از سه زاویه قابل طرح و بررسی میدانند. عدل در آفرینش یعنی فراهم نمودن خداوند موجودات اسباب حیات وجود برای استعداد ذاتی عدل در تشریع یعنی این که خداوند موجودات دارای استعداد از هدایت تشریعی منع نکند و معارف لازم را به او برساند. عدل در کیفر یعنی که خداوند در قیامت بر پایه عدل با گناهکاران برخورد می کند. به طور کلی در اسلام دو دیدگاه اصلی در این زمینه وجود دارد: 1 دیدگاه شیعه و معتزله این دو گروه معتقدند که خداوند در تمام اعمال خود عادل است و هیچ گونه ظلمی از او سر نمیزند. آنها بر این باورند که پاداش و کیفر الهی بر اساس حسن و قبح ذاتی افعال است و خداوند به نیکوکاران پاداش میدهد و میتواند گناهکاران را به اندازه استحقاقشان مجازات کند. 2 دیدگاه اشاعره : معتقدند که هیچ کاری ذاتاً عدل یا ظلم نیست و کارهایی که خداوند انجام میدهد به خودی خود عادلانه است حتی اگر این اعمال با معیارهای انسانی مطابقت نداشته باشند آنها میگویند که اگر خداوند نیکوکاران را عذاب کند و به بدکاران پاداش بدهد این عمل عین عدل است. این اختلاف نظرها به طور کلی نشان دهنده تنوع و عمق مباحث کلامی در اسلام است و اینکه چگونه مفاهیم اعتقادی میتوانندبر تفسیر متون دینی و نگرش به مسائل اخلاقی و فلسفی تأثیر بگذارند در هر صورت همه مسلمانان بر این باورند که خداوند عادل است و این اصل یکی از مهمترین اصول اعتقادی در اسلام به شمار میرود و از این رو عدالت یکی از مفاهیم بنیادین در الهیات و فلسفه اسلامی است که همواره مورد بحث و بررسی متکلمان و اندیشمندان مسلمان بود

عالم ذر از مسائل دشوار و جذاب معارف دینی است که در قرآن به اجمال و در روایات با تفصیل بیشتر مطرح شده است. جریان عالم ذر از جهات مختلف مورد بحث و بررسی اندیشمندان علوم اسلامی قرار گرفته است. برخی به نمادین بودن جریان ذر حکم نموده و عده ای نیز آن را به عنوان امر واقعی پذیرفته اند. در دسته دوم کسانی عالم ذر را به معنای ظاهری تفسیر کرده و گروهی نیز، به تأویل و توجیه آن اقدام نموده اند. شیخ مفید با ملاحظه برخی جهات جریان ذر را تأویل نموده است. ملاصدرا نیز تأویلی حکمی از عالم ذر ارائه کرده است. سؤال تحقیق این است که نقاط اشتراک و اختلاف مواجهه و تأویل این دو اندیشمند شیعی نسبت به عالم ذر چیست؟ در این مقاله به روش تحلیل محتوا و شیوه مقایسه ای، مواجهه ملاصدرا و شیخ مفید مورد مطالعه تطبیقی قرار گرفته و نشان داده شده است که آن دو در برخی جهات مثل ارزیابی اعتبار سندی و تحقق ذرات بدون تعلق روح اختلاف، و در جهات دیگری مانند نفی تفسیر ظاهری، ارائه تأویل عقلانی و مواجهه با اشکالات با یکدیگر اشتراک نظر دارند.

حقیقت و ماهیت نفس، روح و بدن و رابطه آنها با یکدیگر از مسائلی است که تأثیر اساسی در آموزه انسان‌شناسی، معاد و سرنوشت اخروی انسان دارد. در این زمینه دو دیدگاه مطرح است: برخی متکلمان حقیقت انسان را جوهر مجرد متعلق به بدن می‌دانند؛ برخی متکلمان برآنند که نفس همین هیکل محسوس و مشهود است که روح در منافذ آن حلول کرده است. شیخ مفید از دیدگاه اول طرفداری کرده است و حقیقت انسان را جوهر بسیط و غیر مادی قائم به خود می‌داند و بدن را فقط وسیله کارکرد در ظاهر می‌داند، اما شاگرد وی سید مرتضی رویکرد دوم را پذیرفته است و اعتقاد به یگانگی نفس و بدن انسان زنده و مکلف را مجموع این شخص ظاهر و هیکل مشهودی می‌داند و روح یا به تعبیر وی هوایی لطیف در منافذ آن جاری است.