مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

در این بحث به مقوله عقل دینی وعقل مدرن ورابطه بین آنها از نظر آیت الله جوادی آملی ومحمد ارکون پرداختیم. محمد ارکون عقل دینی را به ناتوانی از همراهی با مدرنیته نسبت میدهد زیرا به کمان ایشان قواعدی که این عقل به کار می برد با گذشت زمان کارایی اش را از دست داده ونمی تواند نیازهای انسان مدرن تأمین نماید. از طرف دیگر می گوید که عقل مدرن آن عقلی است که با عالم مدرنیته هماهنگ است زیرا قوعدی که به کار می برد کاملا جدید ونیازهای جامعه مدرن تامین میکند. در حالی که نگاه آیت الله جوادی به موضوع نگاهی کاملا متفاوت است به معنی است که اگر مقصود ما از عقل مدرن همان عقل فلسفی وعقل علمی باشد می توان زیر تعریف عقل دینی مندرج شود پس طرح مسأله به صورت تفکیکی بین این دو عقل قابل قبول نیست. واگر مقصود ما از عقل دینی آن عقلی است که متکفل به اثبات قضایای درون دینی باشد که در مقابل عقل فلسفی تجریدی یا نیمه تجریدی قرار دارد در اینجا می توان از دو اصطلاح استفاده کرد. آیت الله جوادی معتقد است که اگر نگاه ما نگاه توحیدی ناب باشد می توان تفکر در هر رشته علمی را تفکر دینی نام گذاشت بنابراین هر عقلی که در هر رشته علمی به کار برده می شود عقل دینی خواهد بود، زیرا عالم هستی در دو جهت تجلی کرده، عالم تدوین وعالم تکوین، که هر دو از منبع علم الهی صادر شدند، که خداوند متعال از باب تدوین دین را خلق کرده واز باب تکوین عالم خلت را، پس هر عالمی که در این دو بخش فکرش را به کار می برد در واقع دارد به سوی اراده وعلم خدا حرکت می کنه، پس هر علمی علم دینی خواهد بود وبه تبع آن هر عقلی عقل دینی می باشد.

تعقل یکی از مهم­ترین ویژگی‌های انسان است و به همین جهت، بحث دربارۀ ادراکات عقلی و کیفیت پیدایش آن­ها اهمیت بسیار دارد. ابن‌سینا پیدایش مفاهیم عقلی را حاصل تقشیر صور جزئی و اتصال با عقل فعال می­ داند؛ ولی ملاصدرا تعقل را حاصل مشاهدۀ ارباب انواع و اتحاد با حقایق عقلی قلمداد می­ کند. ازمنظر هردو فیلسوف، قوۀ عاقله و صور عقلی در اصل وجودشان مجرد از ماده و مستقل از آلات و قوای بدنی هستند و به همین جهت، تعقل به خودی خود، نیازمند جسم نیست؛ اما نفس به­ جهت تعلقی که بر بدن دارد، در تعقل، نیازمند به بدن و آلات منطبعه در آن است. بدن و قوای بدنی در پیدایش ادراکات عقلی همچون علل اعدادی عمل می‌کنند؛ با این تفاوت که طبق دیدگاه ابن‌سینا در ثنویت بدن و نفس، بدن به­ عنوان موجودی مجزا از نفس، زمینه را برای رشد و فعلیت آن فراهم می‌کند؛ اما براساس نظر ملاصدرا در اتحاد نفس و بدن، مرتبه‌ای از مراتب انسان، زمینه را برای رشد مرتبۀ دیگر فراهم می‌آورد. در این مقاله، به تبیین نقش اعدادی بدن و چگونگی زمینه‌سازی آن در پیدایش ادراکات عقلی، و مقایسه و بررسی دیدگاه ­های ابن‌سینا و ملاصدرا در این حوزه می‌پردازیم.

در این نوشتار سعی می شود با روش توصیفی – تحلیلی به انعکاس و مقایسه رویکرد علامه فیض کاشانی و توماس آکویناس در زمینه جایگاه عقل، وحی و ارتباط این مولفه ها با یکدیگر پرداخته شود. فیض کاشانی و توماس آکویناس، به عنوان دو الهی دان تأثیرگذار مسلمان و مسیحی در چهارچوب مبانی دینی خود، برخلاف تصور رایج از الهی دانان، هیچ-گاه منکر معرفت عقلانی نگشته و آنرا نادیده و یا تقبیح ننموده اند. تعبیر این دو الهی دان در باب عقل به نظر دارای شباهت های فراوانی از جمله نقص و بالقوه گی معرفت عقلانی، بسترساز بودن معارف عقلانی جهت آشکار شدن میل طبیعی انسان به شناخت خداوند و نیل به رؤیت الهی است. این تحقیق نشان می دهد صرف نظر از تفاوت هایی که مربوط به بستر فکری این دو اندیشمند است، در نظرات آنها به موارد مشترکی مانند اهمیت و محدودیت تعقل، وابستگی معرفت عقلی به لطف و افاضه الهی، تاکید به برتری معرفت وحیانی بر معرفت عقلی و ترسیم نهایت معرفت ایمانی بر رویت ذات اقدس الهی، مشاهده می شود. البته از نظر هر دو متفکر، علم هیچ گاه به تنهایی تعیین کننده نیست و علم همراه با ارتقاء ایمان، که نتیجه فیض الهی است، منجر به عالی ترین مرتبه ایمانی یعنی وصول به مقام اقدس الهی است.

Neither the Ash‘arites nor Kierkegaard’s systems of theology are anti-rational, for Kierkegaard regards the contradiction present in the object of faith as absolute rather than logical, suggesting thereby the existential dialectics for understanding this contradiction instead of resolving it. The Ash‘arites also hold that one can understand the existence of God through absolute reason, or reason that is not commanded by shar‘ (religion), yet such understanding does not lead to any practical outcome. The anti-rationalism option is thus rejected. The other two options here are supra-rationalism and rationalism. Kierkegaard’s theology is that of supra-rationalism while the theology of the Ash‘arite is rationalist. Faith, Kierkegaard says, is not rational because it will be undecided by the abeyance and postponementof philosophical reasoning, by the approximation of historical evidence, and because of the lack of confidence in the Bible; however, it is not irrational because the contradiction is present in the understanding of faith rather than in existence. For the Ash‘arite, however, faith can be made rational and justified through the command and guidance of shar’ in order to find sound reasoning. Reason has no contribution in Kierkegaard’s theology neither as a necessary nor as a sufficient condition. For the Ash‘arite, nonetheless, reason is a necessary but not a sufficient condition and is in need of shar‘. Reason, in Ash‘arite theology, both fails to penetrate into all of the premises of the argument and falls short of binding man to accept its knowledge. It is shar‘ which comes into play in order to help reason both improve its objection and compensate the binding and obligation

ترجمه ماشینی: در این پژوهش سعی بر آن است تا با مطالعه مابعدالطبیعه اسپینوزا، به بازخوانی اسپینوئیسم یعنی نقد عقل محض در چهارچوب اسپینوزی بپردازیم.این پژوهش سعی دارد به سوالات زیر پاسخ دهد : چرا کانت در نقد خرد ناب در مورد اسپینوزا سکوت کرد؟ چگونه کانت کتابی مانند «نقد» نوشت و با مهارت و مهارت فراوان از ذکر اسپینوزا پرهیز کرد؟ آیا کانت در مورد عقاید اسپینوئی بدون ذکر نام صحبت می کرد؟ و چرا؟ کانت از چه روش هایی استفاده کرد که او را قادر ساخت تا از نام اسیپینوزا دوری کند یا عقاید یا حتی اصطلاحات معروف خود را تلفظ کند و آنها را کاملاً مبهم سازد؟ به عبارت دیگر، مکانیسم های سکوت، اجتناب و دور زدنی که کانت بدون آشکار شدن به کار می برد، چیست؟ آیا برخی از ایده های اسپینوزا علیرغم نیت خود کانت توسط فلسفه کانت نفوذ کرده است؟ آیا کانت موفق شد از کنترل اسپینوزا دوری کند؟ آیا فلسفه کانت در ارائه جایگزینی برای اسپینوزیسم موفق بود یا شکست خورد؟ آیا معاصران کانت از سکوت او در مورد اسپینوزا آگاه بودند؟ آیا آنها در مورد رابطه کانت با اسپینوزا بحث کردند؟

هدف:هدف این نوشتار، تطبیق و بررسی نسبت عقل و دین از دیدگاه آیت‌الله جوادی ‌آملی و برتراند راسل بود و با تکیه بر آرای آیت‌الله جوادی آملی دیدگاههای راسل نقد و ارزیابی شد. روش: روش این مقاله، کتابخانه‌ای بود و با تحلیل داده‌ها از آثار استاد جوادی ‌آملی و راسل انجام شد. یافته‌ها: راسل عقل را متعارض با دین معرفی کرد و نگاهی تاریخ‌گرایانه در رابطه عقل و دین داشت؛ اما آیت‌الله جوادی ‌آملی عقل و دین را هماهنگ و در تعامل با یکدیگر می‌دانند. نتیجه‌گیری: با وجود تفاوت آشکار در دیدگاه این دو فیلسوف در نسبت‌سنجی عقل و دین، شباهتها‌یی نیز از جمله: قائل بودن به ‌محدودیت عقل، پذیرش عقل به عنوان راهی برای رسیدن به کمال و... ملاحظه می‌شود. همچنین سرچشمه‌ی بسیاری از ایرادات راسل در نسبت عقل و دین، غفلت از دین اسلام و توجه وی به دین مسیحیت بوده است.

در پژوهش حاضر سلوک عقلی و شهودی سهروردی بررسی و نظریه‌های فلسفی هابرماس به‌ویژه با محوریت نظام ارزش‌ها و اخلاقیات، عقلانیت ابزاری و عقلانیت ارتباطی با اندیشه‌های وی ارزیابی‌شده است. هدف از این پژوهش این بوده است که نشان دهد سهروردی حتی در سلوک شهودی خویش از سلوک عقلی غافل نمانده است و عقلانیت فلسفی را برای رسیدن به حقیقت سعادت انسانی و نائل شدن به علم حضوری (شهود ـ اشراق) لازم و عقل و شهود را مکمل یکدیگر می‌داند. بر این اساس سهروردی به‌نوعی «مکتب تلفیق» را که آمیزه‌ای از عقل، نقل و شهود است بنیاد نهاده است. میان نظریات و اندیشه‌های سهروردی و هابرماس در حوزه نظام ارزش‌ها و عقلانیت ابزاری و کنش ارتباطی مشابهت‌ها و تفاوت‌هایی وجود دارد که در این مقاله به بررسی و تحلیل آن‌ها پرداخته‌شده است. هابرماس و سهروردی هر دو برآنند که با گسترش حیطه ادراکات عقل می‌توان به حقایقی که به‌ظاهر فوق عقلانی می‌نمایند رسید. سهروردی بر این باور است که مکاشفه‌های عرفا را هم باعقل می‌توان درک کرد. هابرماس نیز بر این باور است که به حقایق ارزشی با عقلانیت می‌توان رسید اما از راه کنش ارتباطی و تفاهم. در نظر شیخ اشراق، عقل مکمل شهود است و شهود مکمل عقل؛ ولی از دیدگاه هابرماس عقل درصدد اثبات ادعا است. عقلانیتی که سهروردی برای توسعه آن کوشیده است عقلانیت فلسفی برای رسیدن به حقیقت و سعادت انسانی بود آن‌هم با رشد و توسعه علم حضوری.