جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

هدف این نوشتار، تحلیل ونقد رویکرد ریزوماتیک براساس فلسفه اشراق است. روش این پژوهش، توصیفی ـ تحلیلی می‌باشد. مفهوم ریزوم، محور فلسفه دلوزاست. رویکرد ریزوماتیک به عنوان جریانی پساساختارگرا، بر مفاهیمی چون «شدن»، نفی فراروایت‌ها، تفاوت، روابط افقی، اندیشه کوچ‌گر، تکثرگرایی و قلمروزدایی تأکید دارد. اساس رویکرد اشراقی، حرکت از ظلمات و تاریکی به سمت نور و روشنایی می‌باشد. اشراق همواره شهود و مشاهده است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که رویکرد ریزومی، روابط افقی را جایگزین روابط عمودی می‌کند. در این حالت هیچ عنصری برتر از دیگری نیست. هردو رویکرد به دنبال این مسئله‌اند که معرفت را به صورت امری درونی ارائه دهند و از ساختارهای رسمی و انعطاف‌ناپذیر انتقاد می‌کنند و عقل را ناکافی می‌دانند؛ ولی رویکرد ریزوماتیک با ردّ واقعیت کلان، عقل را که عامل شناسایی واقعیت خارجی است، غیرضروری می‌داند. رویکرد اشراقی، غایت‌گراست و رویکرد ریزوماتیک را به چالش می‌کشد.

فارابی متخیله و خیال را یک قوه میداند؛ ازاینرو در گفته هاي وي تعبیـر خیـال بسـیار انـدك به کار رفته است. در سخنان ابنسینا خیال و متخیله با بسامد برابر بهکار رفته است. سهروردي در برخی آثارش طبق مشهور، خیال و متخیله را دو قوه با دو کارکرد متفاوت دانسته اسـت، ولـی در حکمت اشراق، آشکارا خیال، متخیله و واهمه را یک قـوه دانسـته کـه بـه اعتبـار مختلـف نامهاي گوناگون به خود گرفته است. گرچه صدرا در آغاز، درباره خیال و متخیله همانند مشهور آنها را دو قوه دانسته است، ولی ازاین رو که مراتب ادراك را متناظر به عوالم هسـتی منحصـر در سه عالم میداند، درنهایت در نگاه او نیز باید خیال و متخیله یک قوه به حساب آید. مقاله پیش رو پس از بررسی تفاوت خیال و متخیله در سخنان فیلسوفان، بـا تکیـه و تأکیـد بـر دیدگاه چهار فیلسوف برجسته از سه نظام فلسفی رایج درمیان مسلمانان، مـیکوشـد بـه مسـئله تحقیق یعنی هستی شناسی خیال پاسخ دهد.

آیا نقدهای سهروردی بر نظریۀ مشائیِ تعریف، و تأسیس نظریۀ اشراقیِ تعریف به دست او، یک واگرایی تند و تیز از منطق تعریف ابن‌سیناست؟ پاسخ ضیائی و والبریج مثبت است؛ پاسخ این جستار، اما، منفی‌ست. سهروردی در حکمة الإشراق سه نقد اساسی بر نظریۀ حدّ تامّ دارد، که برخی از آن‌ها به حد ناقص و رسم نیز قابل تعمیم است: (1) مغایرت با کاربرد متعارف زبان؛ (2) شناخت‌ناپذیری فصول حقیقی؛ (3) احتمالِ همیشگیِ غفلت از یک یا چند ذاتی. رگه‌های پررنگی از این هر سه نقد را می‌توان در رسالة الحدود و التعلیقاتِ ابن‌سینا، همراه با دو نقد دیگر، پی‌جُست: (4) احتمال همیشگی اخذ لازم به جای ذاتی؛ و (5) احتمال همیشگی اخذ جنس بعید به جای جنس قریب. سهروردی تنها تعریفِ ممکن را تعریف ماهیت از راه ترکیب اعراض عامّی می‌داند که جملگی با هم به آن ماهیت اختصاص دارند؛ مشروط بر این‌که تعریف در داد و ستدی معرفت‌شناختی میان تعریف‌گر و تعریف‌جو، و بر پایۀ علم حضوری و تواتر پیش رود. این نظریه نیز امتداد خطّی است که ابن‌سینا در التعلیقات و الإشارات رسم کرده است. بنابراین، منطق تعریف سهروردی مکمّل منطق تعریف ابن‌سیناست.

جاودانگی اصل مسلم نظام فلسفی‌ افلوطین و سهروردی است که رابطه مستقیمی با چیستی و هویت انسان دارد. افلوطین و سهروردی سرشت انسان را نفس می‌دانند؛ بنابراین دوگانه‌انگار محسوب می‌شوند؛ اما برداشت متفاوتی از دوگانه‌انگاری ارائه داده‌اند. دوگانه‌انگاری نزد افلوطین با ترکیب دوگانه‌ای همراه است. در ترکیب اول ماده و صورت و در ترکیب دوم بدن و روح با هم هویت یگانه‌ای از انسان بدست می‌دهند. در ترکیب دوم روح صورت بدنی حاصل از ترکیب اول را بازآفرینی می‌کند و حیات دوباره‌ای بدان می‌بخشد. در این معنا از دوگانه‌انگار، روح نقش علت را برای بدن دارد و ازاین‌رو، آن را به نحوی با خود هم‌سنخ می‌کند. اما نزد سهروردی رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن مطرح نیست؛ نور اسفهبد به مزاج معتدل اعطاء می‌شود. از سوی دیگر سهروردی قائل به روح حیوانی است که تضاد آن کمتر از تضاد عنصر طبیعی است و با نفس همسنخ‌تر است.

هانری کربن، ابن‌سینا را فیلسوف سلف سهروردی و از این جهت وی را پیشگام حکمت مشرقی می‌داند و بر این باور است حکمت مشرقی ابن‌سینا برای انسان معاصر، کارآمد و رهگشاست. وی با این هدف که چشم‌اندازهای سینوی را بگشاید، نخستین متفکری بود که در این راه قدم نهاد. به زعم وی فلسفه سینوی در شرق با حفظ نفوس فلکی به راه خود ادامه داد و نقادی غزالی تأثیری بر این حکمت نداشت. کربن با دغدغه‌های مختلفی در فلسفه غربی روبرو بود و بر این باور بود که حکمت مشرقی می‌تواند پاسخی به این بحران‌ها باشد. به همین دلیل معتقد به برتری فلسفه سینوی یا اشراقی بر مکتب ابن‌رشدی بود. وی اظهار می‌کند روشی را که با آن می‌توان حکمت سینوی را امروزی کرد را می‌توان «درونی‌سازی» نامید. با الهام از فرشته‌شناسی سینوی است که نفس با تحولی که در خود ایجاد می‌کند از این عالم مادی فراتر می‌رود و وارد عالم مثال می‌شود و این گونه است که عالم خیال یا عالم مثال به عنوان عالم رمزها اعتبار دوباره‌ای می‌یابد و انسان معاصر نیز می‌تواند در تجربه آن دخیل شود.

حقيقت انسان و جايگاه روح و نفس و حقيقت تجلی روح خدا در انسان و محجوب شدن كمالات وی به حجاب ها و كاستی ها از سعه وجودی اش، وجهه همت اين مقاله است. از آنجاكه هدف اصلی آفرينش رسيدن به كمال است، تعالی روح در قوس صعود و در مقام رجوع به حق تعالی و پيمودن منازل و مراحل گوناگون علو درجه شايسته او در گرو تنزل و هبوط و تعلق و تدبير بدن به عالم ماده است تا بتواند به حيات طيبه نائل شود و مجلای ظهور انوار الهی قرار گيرد. آنچه در اين مقاله بر آن تاكيد می كنيم اين است كه راه وصول و سلوك سالك، منوط به كسب معرفت و مجاهده و تهذيب نفس است تا در اين سير الی الله به مقام فنا رهنمون گردد و اين مهم تنها در گرو تبعيت از پروردگار، رسول الله(ص)، ائمه اطهار(ع) و پيروی از قرآن ميسور می باشد.

در این رساله مثل از دیدگاه دو فیلسوف بزرگ و تأثیرگذار مورد کنکاش و بررسی قرار گرفته است. افلاطون چون در زمانی زندگی می‌کرد که سوفسطائیان نفوذ علمی زیادی داشتند و از طریق مغالطات خود افکار عمومی و به خصوص افکار متفکران را تخدیر کرده بودند و نگاه ابزاری بعلم را در سرلوحه کارهای خود قرارداده و جامعه را به طرف پرتگاه نسبیت‌گرایی علمی و اخلاقی سوق داده بودند نظریه مثل را مطرح کرد و با این اقدام فیلسوفانه خود خدمت بزرگی به علم و اخلاق کرد. او مثل را متعلق اصلی علم می‌دانست و قائل بود که جهان مادی نمی‌تواند ثابت و در نتیجه متعلق علم باشد و از این طریق راه را بر سوفسطائیان بست و این مسأله، نظریه مثل افلاطون را تحت شعاع خود قرار داد و چون طبق نظریه ایشان مثل حقائقی عینی می‌باشند تصمیم گرفت که جایگاه مثل رااز حیث هستی‌شناسی روشن و تبیین کند. وی جایگاه مثل را مادون مثال خیر یعنی خداوند و مافوق عالم ماده می‌دانست و در واقع واسطه فیض حضرت حق به عالم ماده می‌داند با این بیان که هر مثالی مادون خود را در عالم ماده ایجاد و تدبیر می‌کند و چون خداوند تمام مثل را ایجاد می‌کند لذا هیچ نحوه علیتی بین مثل قائل نیست هر چند که بعضی نسبت به بعض دیگر افضلیت و برتری دارد. اما سهروردی نگاهش به مثل نگاهی هستی‌شناسانه است به همین دلیل برای هر نوع مستقلی در عالم ماده، مثال و عقلی مناسب قائل است و در نظر وی این طور نیست که برای هر مفهومی مثالی وجود داشته باشد. ایشان چون نظام فلسفی‌اش را بر اساس نور و ظلمت طراحی کرده لذا عالم عقول را عالم انوار قاهره و مافوق عقول را نورالانوار قرار داده است وی عالم نور را به صورت هرمی ‌ترسیم می‌کند که در رأس آن نورالانوار و در قاعده آن ارباب انواع و در بدنه آن عقول طولیه می‌باشد. ارباب انواع حلقه واسطه بین انوار قاهره طولیه (عقول طولی) و عالم ظلمت است به این معنا که عقول طولیه، عقول عرضیه را ایجاد و عقول عرضیه هم مادون فلک هشتم یعنی افلاک هفت‌گانه و عالم عناصر و موالید ثلاث را ایجاد و تدبیر می‌کنند. سهروردی ارباب انواع را در عرض هم می‌داند و بین آنها علیتی قائل نیست به این معنا که هیچ رب النوعی نسبت به رب النوع دیگر علیت ندارد اگر چه بعضی نسبت به بعضی از شدت نوری بیشتری برخوردارند پس در عین عدم علیت بین آنها، تشکیک وجود دارد.ایشان اگرچه به صراحت می‌گوید که این مطالب را از راه شهود بدست آورده است ولی اولاً آنها را مستدل کرده و ثانیاً از فرشته شناسی حکمت فارسی و دیگر حکمای باستاننیز ‌بهره برده است.سهروردی با طرح مثل در فلسفه‌اش هم کثرت عالم ماده را حل می‌کند و هم توجیه و تحلیلی عقلانی از بعضی از روایات ارائه می‌دهد.