جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بحار الانوار مهم‌ترین و مفصل‌ترین تألیف علامه مجلسی و از مهم‌ترین و گسترده‌ترین جوامع حدیثی شیعه است. تعلیقات علامه طباطبایی که نمایندة تفکر فلسفی حکمت متعالیه در دورة معاصر است، به‌طور عمده مشتمل بر نقد دیدگاه‌های علامه مجلسی است. بررسی تحقیقی و تفصیلی‌تر این تعلیقه‌ها، ضمن آنکه تلاشی در جهت تقویت و احیای سنت تعلیقه‌نویسی و نگاه انتقادی به میراث گذشته محسوب می‌شود، می‌تواند گامی مؤثر در شناسایی تفاوت رویکردها و منظومة فکری این دو اندیشمند دینی تأثیرگذار و توجه به نقاط اشتراک و افتراق آنها به‌حساب آید. این مقاله صرفاً عهده‌دار تبیین، تشریح، تحلیل، نقد و بررسی دو تعلیقه از تعلیقات علامه طباطبایی که چالش‌برانگیزتر بوده است، می‌باشد. تذکر این نکته ضروری است که از آنجا که دیدگاه‌های علامه مجلسی مورد نقد واقع شده بود، حجم قابل توجهی به بررسی و تبیین آرای ایشان اختصاص یافته است. در این پژوهش، تلاش شده تا تعاریف علامه مجلسی از معانی گوناگون عقل با دو محک لغت و مصطلح اهل بحث در سه مکتب اصلی فلسفی سنجیده شود و علل بدگمانی او به فیلسوفان و آرای فلسفی شناسایی گردد؛ همچنین روش فهم دین و مواجهة او با متون دینی و سرانجام، دغدغه‌های او در بحث عقول مجرده مورد بررسی قرارگرفته و انتقادات، مدعیات و دلایل علامه طباطبایی در این موارد ارزیابی گردیده است تا نشان داده شود این اظهارنظرها و موضع‌گیری‌ها تا چه اندازه مقرون به صواب بوده‌اند.

این مقاله در صدد نشان دادن عینیت وجود زمان از دیدگاه ابن‌سینا و کانت است. به این منظور، ابتدا دیدگاه این دو فیلسوف دربارۀ کلیات بررسی شده و چگونگی اخذ کلیات از امور حسی و خارجی که نشان‌دهندۀ اتصاف خارجی مفاهیم کلی است، بیان شده است. سپس، عینیت زمان و به دنبال آن چیستی زمان از دیدگاه این دو فیلسوف شرح داده شده است. زمان بر اساس تعریف ابن‌سینا، از جملة ادراکات حقیقی و بر اساس تعریف کانت، از جملة مفاهیم ترکیبی پیشینی است. با توجه به تعریف ادراکات حقیقی و همچنین بر اساس تعریف مفاهیم ترکیبی پیشینی که محل تلاقی امور عینی با امور ذهنی است، عینیت زمان قابل اثبات می‌باشد. همچنین در این مقاله به مقولات مرتبط با زمان، از جمله مسبوق بودن حوادث به ماده و زمان و نیز جوهریت زمان اشاره شده است.

در باب عقل و دین و اینکه آیا میان آنها نزاع و تضادّی هست یا خیر، سخن بسیار گفته شده؛ به‌‌ویژه در غرب و از دورة رنسانس تاکنون ادّعا شده که میان این دو نزاع هست و این درگیری با شکست تدیّن به انجام رسیده و دیگر دورة عقلانیت آغاز شده است. در این مقاله، نویسنده کوشیده تا اثبات کند که اساساً میان عقل و دین، اگر هر دو حقیقی باشند، نه تنها نزاعی نیست بلکه وفاق کامل برقرار است؛ لکن اگر یکی یا هر دوی آنها غیرحقیقی باشد، آنگاه این نزاع رخ می‌دهد؛ مانند آنچه که در غرب میان مسیحیّت تحریف شده و عقلانیت غیرحقیقی و ابزاری که در واقع تنها نام عقل دارد و بس، پدید آمد. امّا میان اسلام حقیقی که از جانب خالق آمده و عقل حقیقی، که آن هم مخلوق حق است و از جانب او برای هدایت انسان آمده، هرگز نزاعی نبوده، نیست و نخواهد بود. آیات قرآن کریم و روایات صحیح همه خبر از توافق عقل و دین می‌دهند و اینکه دین، کلام معقول است و عقل، ابزار فهم دین، آلت عبودیّت و راه نجات و رستگاری

صدرالمتألهین (برخلاف ابن‌سینا و سهروردی) در ادراک حسی و خیالی قائل به خلاقیت نفس است، درحالی‌که دربارۀ فرآیند ادراک عقلی در آغاز، دارای آرای متفاوت و متعارض است. مهمترین آرای او در این زمینه در قالب سه رویکرد قابل ذکر است: نخست، مشاهدۀ مُثُل نوریه از دور؛ دوّم، افاضۀ واهب‌الصور بر سبیل رشح (با قرائت صدرایی) و سوّم، اندکاک در ذات الهی بر سبیل فنا. گرچه صدرالمتألهین رویکرد اخیر را نظر نهایی خویش اعلام کرده اما در جمع این سه رویکرد، توجیه‌های مختلفی از سوی شارحان معاصر حکمت متعالیه ابراز شده است. از نظر نگارنده، جامع‌ترین وسازگارترین این توجیه‌ها بر اساس ساختار فکری ملاصدرا، این است که ملاصدرا (بنا بر اصل تشکیک در وجود) هر یک از موارد فوق را مرتبه‌ای از مراتب ادراک عقلی دانسته و معتقد است که در مراتب اولیۀ تعقل، نفس به‌دلیل ضعف، صور عقلیه را از دور مشاهده می‌کند. در مرحلۀ بعدی، نفس استکمال یافته و بر اثر اتحاد با صور عقلیه (در سیر صعودی‌اش) فیض‌هایی را دریافت می کند. در مرحلۀ آخر، نفس در اوج استکمال و فنای قدسی، خلاق صور عقلیه می‌گردد. لذا از قرائن کلمات او بر می‌آید که هرچه نفس ضعیف‌تر باشد، ادراک عقلانی‌اش ضعیف‌تر و محدودتر خواهد بود و بالعکس هرچه شدیدتر و کامل‌تر باشد، از تعقّل عمیق‌تری برخوردار می‌شود. بنا بر این تبیین، مرحلۀ أعلای تعقّل مختص راسخین در علم و انسان‌های کامل می‌باشد.

دیدگاه دیونیسیوس مجعول در باب شر متأثر از سنت نوافلاطونی است. او همچون فیلسوفان نوافلاطونی، شر را فقدان و نقصان می‌دانست و بر این عقیده بود که شر فی‌نفسه و به ‌ماهو شر موجود نیست، چراکه هر موجودی برخاسته از خیر است و در آن مساهمت دارد. از این‌رو، هر آنچه فاقد خیر باشد، اصلاً امکان وجود نمی‌یابد. وی بر این مبنا، شر را همان فقدان کمال شایسته هر چیزی تفسیر می‌کرد و آن را با نزول نفس یا هبوط مرتبط می‌دانست. آرای دیونیسیوس در مسألۀ شر پیش از هر اندیشمند دیگری، بر آرای پروکلس مبتنی بود. او نیز همچون پروکلس بر این باور بود که نمی‌توان ماده را شر دانست و از این حیث با نظریۀ افلوطین مخالفت کرد. آنچه از آرای دیونیسیوس در باب شر برمی‌آید، توجه بیشتر وی به مباحث فلسفی به‌جای مباحث الهیاتی است. از این‌رو، بیش از آنکه آرای وی به زبان و بیان کتاب مقدس وابسته باشند، به همان زبانی به‌نگارش در آمده‌اند که از فیلسوفان نوافلاطونی وام گرفته شده است.

بی‌تردید مرلوپونتی در تألیف کتاب پدیدارشناسی ادراک از آثار مختلف هوسرل، به‌ویژه کتاب ایده‌ها ... ІІ و تأملات دکارتی بهرۀ فراوانی برده است. اما تأمل در نوع نگرش مرلوپونتی دربارۀ ثنویت تن‌ـ‌سوژۀ دکارتی و مقایسۀ آن با دیدگاه هوسرل، تمایز میان این دو نوع نگرش را آشکار می‌سازد. اگرچه هوسرل در برخی آثارش بر پیوند نزدیک تن و سوژه تأکید می‌کند، اما اصرار او بر عناصری همچون تأویل پدیدارشناختی و سوژۀ استعلایی که القاگر استقلال ذهن از تن است، به مذاق مرلوپونتی چندان خوش نمی‌آید. او بیش از هوسرل بر وحدت روان‌ـ‌تنی شخص انسانی تأکید می‌کند و معتقد است هم تن دارای هویتی سوبژکتیو است و هم سوژه به‌واسطۀ تن‌یافتگی خود موجودی در عالم است، به‌گونه‌ای که او نیز همانند هیدگر بر این باور است که فقط با ملاحظۀ سوژه به‌مثابه موجودی‌ـ‌درـ‌عالم تبیین آگاهی امکان‌پذیر می‌شود.