جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

سی اس لوئیس و شهید مطهری دو متفکر موحدی هستند که تلاش کرده اند تا راه حلی برای مسئله شر ارائه دهند. سی اس لوئیس یکی از مدافعان مسیحیت، تلاش کرده با اصلاح معنای مفاهیمی همچون قدرت مطلق، خیرخواه مطلق و سعادت بشری معضل مسئله شر را حل نماید. او همچنین با ارائه ی تئودیسه بلندگو که مبتنی بر فواید تربیتی شرور است، وجود شرور را توجیه می کند. لوئیس راه حل عملی را نیز برای مسئله شر مطرح می کند. استاد مطهری نیز با تحلیل ماهیتی شرور و عدمی و نسبی دانستن آن همچنین توجیه شرور با استفاده از فواید تربیتی شرور، ایرادات وارده بر عدل الهی را رد می کند. او همچنین شرور را لاینفک از ساختار جهان می داند. یافته های تحقیق نشان می دهد که نظریه لوئیس به صورت کلی برمبنای آموزه هبوط است که باعث اشکالات اساسی در نظریه او می‌شود از این رو پاسخ استاد مطهری موفق تر است.

اصطلاح «مدنی بالطبع» یکی از اصطلاحات حکمت مدنی است و ملاصدرا آن را در موارد متعددی به کار برده است. مسئلۀ این پژوهش محکی‌عنه این اصطلاح و منظور نظر ملاصدرا از آن است. آیا مراد از این اصطلاح این است که طبیعتِ انسان، مدنی است یا اینکه مدنیت انسان، طبیعی است؟ مدنیتِ طبعی حاکی از کدام ویژگی انسانی است و چه نسبتی با کمال عقلی انسان دارد؟ آیا حاکی از مدنیت انسان به‌عنوان یک ویژگی ذاتی، طبیعی، غریزی یا غیراکتسابی است یا یک ویژگی اکتسابی؟ این مقاله می‌کوشد با روش تحلیلی و انتقادی هریک از موارد کاربرد اصطلاح مدنی بالطبع را در آثار ملاصدرا بررسی و به فراخور بحث، سازگاری یا ناسازگاری این اصطلاح را با آرای ملاصدرا در حکمت مدنی تبیین کند. مفهوم پولیتیکوس در نسبت با فوسیس نزد ارسطو به‌عنوان تبار مفهومی اصطلاح مدنی‌بالطبع فرض شده و در نتیجۀ این بررسی، مفاهیم «مدنیت طبعی انسان» و «انسان مدنی» به‌منزلۀ مفاهیمی استکمالی در نظر ملاصدرا در نسبت با کمال عقلی انسان براساس نظریۀ وحدت تشکیکی تبیین شده‌اند. اهمیت این بررسی ازآن‌رو است که می‌تواند به کاربرد آرای فلاسفۀ اسلامی در حکمت عملی در نسبت با علوم انسانی، اخلاق، جامعه و سیاست کمک کند و زمینه‌ای برای تبیین تفصیلی انسان مدنی در حکمت متعالیه باشد.

در طول تاریخ فلسفه اسلامی عبارت حکمت مشرقی، نخستین بار توسط ابن سینا مطرح گردید که می‌توان آن را نوعی جهش در فلسفه‌ی او دانست که در پی آن حکمت بحثی به سمت حکمت ذوقی ترقی یافت اما مفهوم حکمت مشرقی بوعلی سینا مفهومی مبهم و مورد اختلاف است. ابن طفیل تصریح کرده است که در رساله حی بن یقظان خویش در صدد بیان حکمت مشرقی ابن سینا است. بنابراین روایت ابن طفیل از فلسفه و حکمت پورسینا را می توان به مثابه یکی از قرائت های حکمت مشرقی شیخ الرییس انگاشت. خصوصیات این مفهوم حکمت مشرقی سینوی، به طور کلی در دو بخش مولفه های شکلی و محتوایی جای دارد. مقصود از مولفه شکلی، شیوه داستان پردازی و محاکات معقولات در قالب رمان و قصه به پیروی شیوه بوعلی سینا در رساله حی بن یقظان است. مولفه محتوایی شاخص حکمت مشرقی که در اینجا تحلیل شده، اسفار اربعه یا رشد چهار مرحله ای فلسفی-عرفانی حی بن یقظان است. در این مقاله که به روش توصیفی_تحلیلی به نگارش درآمده است نشان خواهیم داد که حی بن یقظان ابن طفیل در مولفه‌های شکلی از ابن سینا پیروی نموده و در عین حال در بخش مولفه‌های محتوایی، پایه گذار اسفار اربعه بوده است.

اخلاص از فضائل برجسته‌ی اخلاقی انسان در ادیان یهود‌ و ‌اسلام است که خواجه ‌عبدالله ‌انصاری (396-481‌ق) عارف مسلمان در منازل‌السائرین و بحیی ‌بن‌پقوده عارف ‌یهودی معاصر‌ وی در الهدایة‌ الی ‌فرائض‌القلوب آن ‌را از ‌جمله ابواب‌‌ سلوکی قرار‌داده‌اند. یافته‌های این پژوهش که بر‌پایه‌ی مطالعات ‌کتابخانه‌ای و با روش توصیفی - تحلیلی صورت‌ پذیرفته نشان می‌دهد که این دو عارف با وجود اشتراک در تعریف اخلاص، در بیان جزئیات اختلاف ‌دارند. خواجه اخلاص را بیست‌و‌چهارمین منزل از منازل یک‌صدگانه‌ی سلوکی به ‌سوی توحید قرارداده، اما ابن‌پقوده آن ‌را باب پنجم از ابواب ده‌گانه به محبت الهی معرفی ‌کرده ‌است. خواجه که بنیان سلوکی خود در منازل‌السائرین را بر کتاب و نقل استوار ‌نموده، در بیان مختصر خود آخرین درجه‌ی اخلاص را بر‌اساس درجات سه‌گانه‌ی سالکان رهایی عمل می‌داند، اما بحیی در قالب بیانی مبسوط و متأثر از منابع ‌اسلامی، با تأکید بر استفاده از سه منبع عقل، کتاب و نقل، حصول کمال اخلاص را نتیجه‌ی پیمودن ده مرحله دانسته و به‌طور مفصّل به آسیب ‌شناسی عمل خالصانه می‌پردازد.

مطالعه سیر معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی، نشانگر این است که گرچه مباحث معرفت‌شناسی به‌طور جداگانه و جدی مورد بحث واقع نشده و معمولاً به‌طور ضمنی تحت عناوین مرتبط با هستی‌شناسی مورد بحث قرار ‌گرفته است، درعین‌حال مطالبی وجود دارد که می‌تواند راهگشای مشکلات موجود در مباحث معرفت‌شناسی‌ باشد. در چنین فضای فکری مسأله پژوهش به‌طور مشخص این است که چگونه می‌توان با بررسی و استخراج موردپژوهانه برخی مسائل معرفت‌شناسی، رویکرد معرفت‌شناسانه در فلسفه ابن‌سینا را نشان داد. البته که دیدگاههای هستی‌شناختی ابن‌سینا بر مباحث معرفت‌شناسی‌ وی مانند علم، ابصار، خیال، و ... سایه افکنده؛ اما باتوجه به‌اینکه مبانی معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی مبتنی بر سه پایه حس، عقل و یا شهود است، می‌توان به نظام معرفت‌شناسی فلاسفه اسلامی به‌طور عام، و حکمت مشاء به‌طور خاص (عمدتاً مبتنی بر عقل و استدلال) و حکمت سینوی به‌طور اخص (مبتنی بر عقل و استدلال به‌همراه عنصر شهود) پی برد. اهمیت مسأله پژوهش، درشرایطی است که تاریخ فلسفه یک کل به‌هم‌پیوسته است و نشان‌دادن این پیوستگی، زوایای گوناگون و بعضاً ناپیدای تفکر فلاسفه، به‌ویژه ابن‌سینا و پیروان او را نمایان می‌سازد. درواقع پژوهش پیش‌رو براساس تحلیل دقیق مسائل معرفت‌شناسی ابن‌سینا، از ابن‌سینای دیگری رونمایی می‌کند.

جریانهای وهّابی و تکفیری با ردّ ولایت تکوینی برای اولیای الهی به شرک‌انگاری استغاثه به ایشان می‌پردازند. مصطفی حسینی طباطبائی از عناصر جریان سلفی‌گرای قرآنیان در تفسیر «بیان معانی در کلام ربانی» خود ، تصرف پیامبران و ائمه(ع) در طبیعت و خلقت را ردّ نموده و در توجیه معجزات و کرامات اولیای الهی که در قرآن ذکر شده، با تمسک به آیات جبرگونه، فاعل این امور را فقط خدا دانسته و هرگونه تصرّف در امور ماورای مادّی و ولایت در تکوین اولیای الهی را در طول اراده‌ی الهی منکر شده و با همسان‌سازی اعتقاد برخی به تصرف اولیای الهی در جهان با آیات مربوط به اعتقاد مشرکان نسبت به بت‌ها، ولایت تکوینی برای غیرخدا را ردّ نموده است. در این پژوهش به‌روش توصیفی ـ تحلیلی اثبات خواهد شد آیات و روایات متعددی بر تصرف اولیای الهی به اذن الهی تأکید نموده و فاعل بالتبع و غیر مستقل این افعال را به ایشان منتسب نموده و اولیای الهی درخواست و استعانت مردم در این زمینه را ردّ ننموده‌اند، لیکن اجابت این امور را به اذن الهی یادآوری نموده‌اند. همچنین تفاوت نگاه شیعیان به اولیای الهی با نگاه مشرکان به بت‌ها، توجه غیر استقلالی شیعیان به ایشان است.

مسئلهٔ عاملیّت انسان ـ به این معنا که انسان، واجد عمل است؛ عملی که از آن اوست و می‌توان آن را به وی انتساب داد ـ، در علوم انسانی چنان پراهمیت است که می‌توان ملاک تقسیم‌بندی جریان‌های بزرگ علوم انسانی را در نقشی جستجو کرد که به عامل می‌دهند. به بیان دیگر، شناسایی دانش‌های انسانی، قبل از هر چیز، مستلزم شناسایی انسان کنشگر است و انسان از آن حیث که عامل، کنشگر و پدیده‌ساز است، موضوع این علوم قرار می‌گیرد؛ اما توصیف انسان به «عامل» و قائل شدن به «عاملیّت» او، در گرو تبیین ما از چیستی و تشخّص «عمل» است. پژوهش حاضر با رویکرد حِکمی و بر اساس آنچه از مبانی حکمت متعالیه برمی‌آید، ابتدا به تبیین حقیقت نیّت با توجّه به دو سرفصل و کلیدواژهٔ فلسفی متناظر با آن یعنی «علّت غائی» و «اختیار» می‌پردازد و بر همین اساس نقش آن در تشخّص عمل را پی می‌گیرد و در نهایت، نشان می‌دهد نیّت به عنوان اوّلین فعل همواره‌اختیاری در سلسله مبادی افعال اختیاری انسان از طرفی، و نیز علّت غائی عمل او از طرف دیگر، با معیّن کردن کیفیّت ارتباط و اتّحاد مختارانهٔ عامل با لایه‌های نفس اطلاقی خویش، تمام هویّت و تشخّص عمل را شکل می‌دهد و بنابراین عاملیّت انسان از لحاظ کمّ و کیف، با نیّت او از انجام عمل گره خورده است.

بائول اصطلاحاَ به معنای شیفته و شیدای حق است. بائول‌ها همچون درویشان و قلندران هندو هستند که خاستگاهشان منطقه نادیا در ایالت بنگال بوده است. بطور کلی، سنت بائولی سنتی تلفیقی و التقاطی است. بائول‌ها از هر سه دین بزرگ شبه قاره هند-یعنی هندویی، بودایی و اسلام که در آن زمان در بنگال شکوفا بودند، متاثر شده‌اند. آن‌ها در عین گمنامی، از اهمیت و جایگاه ویژه‌ای در عرفان هندو برخوردارند. تاگور شاعر و ادیب هندی در شناساندن بائول‌ نقش بسیار پررنگی داشته است. آزادی از هر قید و بندی ویژگی بارز زندگی عرفانی آنهاست. تصوف یکی از عناصر مهمی است که بعد از ورود اسلام به هند بیشترین تاثیر را بر بائول‌ گذاشته است. در واقع، بائول‌های بنگال محصول نهایی تلفیق و امتزاج اندیشه‌های سهجیه و تصوف است. برخی از شباهتهای که بین عقاید صوفیه و عقاید بائولی وجود دارد از جمله: سماع و رقص و آواز، گورو و مرشد روحانی، آزادی، بدعت و سنت‌شکنی، عالم صغیر بودن بدن و... نشانگر این تلفیق و امتزاج است. در این مقاله با روش کتابخانه‌ای و با ابزار تحلیل و توصیف ضمن معرفی بائول‌ و سیر تصوف در هند و بنگال به میزان تاثیر صوفیه بر بائول‌ها می‌پردازیم .

بحث از غایت نهایی آدمی که در سنت ارسطویی و حکمت مشائی به عنوان سعادت مطرح است، در آثار حکمای مسلمان با تعابیر دیگری مانند کمال نهایی مورد بحث است. پرسش اصلی این مقاله این است که آیا مطلوب اصلی و به تبع هدف نهایی وجودی همه ی افراد انسان، رسیدن به امر یا وضعیت واحدی است یا انسان‌های مختلف بر حسب توان و استعداد وجودی متفاوتی که دارند، غایت‌های نهایی مختلف دارند؟ در اخلاق افلاطون و ارسطو اصل وحدت غایت نهایی انسان به استناد «استدلال ارگن» پذیرفته شده است و اما این نیز پذیرفته شده است که بسیاری از افراد انسان به دلایل مختلف و از جمله فقدان خیرات بیرونی لازم از آراستگی به فضیلت‌ها، که شرط اصلی سعادت است، ناتوانند (نخبه‌گرایی در اخلاق). از نظر ملاصدرا می‌توان گفت غایت وجودی افراد انسان متناسب با حد وجودی آن‌ها مختلف است و هر کس بر حسب توان و استعداد وجودی خود سعادت و یا کمال نهایی خاص دارد. البته تفاوت‌ها در کمال نهایی در نظر ملاصدرا بیشتر به تفاوت میان عقول انسان و نه خیرات بیرونی بر می‌گردد؛ اما تفاوت‌های وجودی و به تبع تفاوت در کمال نهایی آدمیان موجب امتیاز اجتماعی و یا حقوقی خاص نیست.

فخررازی در شرح خود بر اشارات مسئله علم و غایت داشتن قوای طبیعی را مورد اشکال قرار می‏دهد. خواجه نصیر الدین توسی در پاسخ به او دو نکته ذکر می‏کند. اول) غایت مقتضای ذات طبیعت است. دوم) قوای طبیعی شعورٌ مایی دارند. یافته‏های ما در این تحقیق نشان می‏دهد به کار بردن تعبیر شعورٌ ما برای قوای طبیعی در حکمت مشا اختصاص به خواجه نصیر دارد و در آثار ابن‏سینا یافت نمی‏شود. درباره پاسخ‏های این دو فیلسوف به مسئله علم و غایت قوای طبیعی نیز می‏توان گفت ابن‏سینا در مسئله علم و غایت قوای طبیعی سخن واحدی ندارد. او در الهیات شفا، فاعل‏های جسمانی را فاقد ادراک و اراده می‏داند که فعل یکنواخت دارند. اما در نمط هشتم اشارات به وجود شوق و عشق طبیعی یا ارادی برای اشیا جسمانی قائل است. در طبیعیات شفا اگرچه مجموع طبیعت را غایتمند خوانده اما شوق هیولی به صورت را رد می‏کند. در رساله درباره عشق برای هیولی، صورت و اعراض عشق غریزی و فطری ثابت می‏کند. خواجه توسی نیز اگرچه غایتمند بودن مجموعه طبیعت را پذیرفته است اما درباره وجود شعورٌما برای قوای طبیعی توضیحی ارائه نمی‏کند. براساس استنباط ما، آنچه این‏دو فیلسوف به عنوان غایت قوای طبیعی مطرح کرده‏اند به ماینتهی الیه الحرکه شبیه‏تر است تا مابه الحرکه، همچنین می‏توان غایت را به مبادی عالیه قوای طبیعی نسبت داد تا فاعل‏های جسمانی؛ سیر به سوی معشوق حقیقی، از نگاه ابن‏سینا ذاتی همه موجودات ولو بدون علم و اراده است.