جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسئله ی نبوت در کلام سنتی مسلمانان، اعم از شیعه و سنی، تصویر کاملا معلومی دارد. اما متفکرین معاصر از آن قرائت هایی را عرضه داشته اند که بعضا با رویکردهای سنتی سازگاری ندارد. امروزه بعضی از متفکران معاصر با این نگاه که انسان در عصر جدید وارد دوران بلوغ فکری شده است و این مسئله تفسیر ما را از مسئله نبوت دگرگون می سازد؛ به طرح سازواره ای از این مسئله پرداخته اند که به گمان بعضی موضوع را از آن چه در سنت قدیم و رویکردهای افرادی چون خواجه نصیر الدین طوسی و قاضی عضدالدین ایجی (که یکی متکلم شیعی و دیگری متکلم اهل سنت است) مطرح بوده، به طور بنیادی متفاوت کرده است. لذا برای تحلیل این قرائت های جدید و مقایسه ی آن با رویکردهای سنتی اسلامی، ابتدا باید آرای متکلمین سنتی و رویکردهای جدید را شناخت و سپس با شناخت رویکرد سنتی و مقایسه ی آن با نظریات معاصر، به بیان ویژگی ها، اشتراکات و اختلافات این دیدگاه ها پرداخت.پژوهش حاضر درصدد است تا با بیان مساله ی نبوت از منظر خواجه نصیرالدین طوسی و قاضی عضدالدین ایجی، ادعا، استدلال و آرای مورد پذیرش هر یک را بررسی نموده و سپس به بررسی این مساله از دیدگاه عبدالکریم سروش و نصر حامد ابوزید پرداخته و در پایان اختلافات و اشتراکات دو دیدگاه سنتی و معاصر را بیان کند.

وحی مفهومی بنیادین در ادیان وحیانی دارد و در همه این ادیان، به شکل واحدی مطرح نشده است. در مسیحیت کنونی از وحی به تجلی خدا در حضرت عیسی(ع) و القای حقایقی از جانب خدا تعبیر شده است. در مقابل در اسلام گونه ای خاص از وحی محوریت دارد که همان قرآن است.سه دیدگاه در باب سرشت وحی در کلام جدید مطرح است: دیدگاه گزاره‌ای، دیدگاه تجربه دینی و دیدگاه افعال‌گفتاری. طبق دیدگاه نخست، وحی گونه‌ای از حقایق است که خدا یا فرشته وحی بر پیامبر القا می‌کند و این حقایق صورت زبانی ندارند. بر اساس دیدگاه تجربه دینی، وحی مواجهه پیامبر با خداست و پیام وحی در حقیقت، گزارش و تفسیر پیامبر از این مواجهه است. و طبق دیدگاه افعال گفتاری اولاً، خداوند جملاتی معنا دار را از زبان خاص بر پیامبر عرضه می‌دارد، ثانیاً، این جملات مضمون خاصی از قبیل امر نهی و اخبار دارند، ثالثاً، خدا با این جملات، پیامبر و یا دیگران را به کارهایی وامی‌دارد.سروش و شبستری در بیان سرشت وحی سعی می‌کنند که آن را بر طبق دیدگاه تجربه دینی مطرح کنند، طبق این دیدگاه دیگر حقایقی بر پیامبر القا نمی‌شود، بلکه وحی گونه‌ای تجربه دینی و مواجهه-ای است که میان خداوند وپیامبر واقع شده و آنچه به عنوان پیام وحی نام برده می‌شود توصیف و تفسیری است که پیامبر بر اساس پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های خود برای دیگران مطرح می‌کند.دستگاه معرفتی سروش و شبستری بر چند مبانی از قبیل: نظریه نومن و فنومن کانت، تجربه گرایی شلایر ماخر، زبانشناسی ویتگنشتاین و هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، استوار است. لذا هر نقد و ایرادی که بر این مبانی با تمام مختصات و نتایجش وارد شود بر سروش و شبستری هم وارد است. و نیز مستندات درون دینی از قرآن و روایات روشنگر این مطلب می‌باشد که دیدگاه تجربه دینی مورد قبول نمی‌باشد.

قرآن کریم به عنوان کلام الهی، همواره منبع اصلی معرفت دینی مسلمانان و مورد اهمیت و توجه آنان بوده است. اندیشمندان مسلمان، هرکدام از منظری خاص به این متن الهی نگریسته و به تحلیل ماهیت آن، به عنوان وحی پرداخته اند. دکتر عبدالکریم سروش و دکتر نصر حامد ابوزید نیز از جمله اندیشمندانی هستند که در دوره های اخیر، در پی حل مشکل رکود تمدن اسلامی، نظریه تجربه دینی بودن وحی را ارائه کرده اند.از آنجا که نظریه های کلامی عمدتا ریشه در مبانی فلسفی پیشین دارند؛ برای نقد روشمند آن ها باید ریشه های آنان را کاوید، لذا پژوهش حاضر به توصیف نظریه این دو اندیشمند درباره سرشت وحی، و سپس به کندوکاو در ریشه های فلسفی این نظریات پرداخته است و در نهایت نشان می دهد که نظریه هر دو اندیشمند وامدار رویکرد هرمنوتیک فلسفی گادامر است؛ علاوه بر آنکه سروش از نگاه سوبژکتیویستی کانت و پوپر و نظریه زبانی ویتگنشتاین، و ابوزید از نظرات زبان شناسی و معناشناسی جدید و نظریه گفتمان فوکویی نیز بهره برده است.

پژوهش حاضر با فرض گرفتن این نکته که درک روشنفکران و اهل اندیشه، از خویشتن (به معنای فهم از فرهنگ و جامعه خودی)، بر راهکارهایی که آنان پیش روی جامعه قرار می‌دهند تاثیر بسزایی دارد، درصدد واکاوی و تحلیل این فهم برآمد. لذا آراء آرامش دوستدار، عبدالکریم سروش و رضا داوری‌اردکانی هر یک به عنوان نماینده طیفی از متفکران، مورد مطالعه قرار گرفت، با این هدف که طیِ این بررسیِ مقایسه‌ای، شباهت‌ها و تفاوت‌های موجود در اندیشه آنان و چراییِ آن، مشخص گردد. فرضیه رساله پیش رو این بود که رضاداوری اردکانی ضمن نقد غرب و مدرنیته، نگاهی آسیب‌شناختی به تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتی داشته و ایده‌آل خود را در تحقق مدینه فاضله می‌جوید، اما عبدالکریم سروش با ارج نهادن به مدرنیته غربی، رویکردی انتقادی نسبت به جامعه سنتی داشته و ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومت دموکراتیک (دینی) می‌بیند، دوستدار نیز با نفی جامعه سنتی، به تایید غرب پرداخته و ایده‌آل خود را در آن می‌جوید. برای بررسی مقایسه‌ای دیدگاه‌های سه اندیشمند فوق، از معرفت‌شناسی ریچارد ررتی، به عنوان چارچوب‌نظری پژوهش بهره گرفته شد. در این قالب بود که، دو برداشت از عقلانیت با عنوان مدرن و پست مدرن مطرح گردید. حال در پایان و به عنوان نتیجه‌گیری، مرور اجمالی و مقایسه‌ای ِآراء اندیشمندان یاد شده پیرامون سه شاخص مورد بررسی، می‌تواند میزان درستی و صحت فرضیه این رساله را مشخص نماید. در ارتباط با جامعه سنتی در حالی که دوستدار عقیده دارد فرهنگ ما از تاریکی و در تاریکی پدید آمده، سروش و داوری هر دو قائل به وجود سابقه‌ای ارزنده و شایستهِ ستایش، در تمدن ایرانی هستند، دورانی که در آن فرهنگ ایرانی- اسلامی از پویایی و رونق برخوردار بوده و عالمان و سیاستمداران قابلی را در دامان خود پرورانده است. اما دوستدار اوجِ تلاش فکری- فرهنگیِ ما را در نقل و روایت و تفسیرِ آن‌چه یقینیات محض می‌خواند، محدود می‌داند و عقیده دارد حتی در دورانِ موردِ تمجید سروش و داوری نیز نمی‌توان نشانی از وجود پرسش واقعی و بغرنجِ حقیقی یافت. او فلسفه فارابی و ابن‌سینا را همان‌قدر بی‌مایه و گرفتار دین‌خویی می‌بیند که اندیشه‌ورزیِ متفکرانِ امروزی ما را. وی سابقه ناپرسایی و نیندیشیدنی را که به تمام تاریخ ما نسبت می‌دهد تا دوران زرتشت و حاکمیت هخامنشیان به عقب می‌برد و آن را محدود به دوران اسلامی نمی‌داند. در نظر او 150 سال اخیر و تاریخ روشنفکری ما نیز، نشانی از ورزیده‌تر شدن در هنرنیندیشیدن بوده است. در این دوران اوج کار ما به نقد اجتماعی و اخلاقی وقت محدود شده و نتوانسته‌ایم قدمی از آن فراتر بگذاریم. دوستدار دین‌خویی و روزمره‌گی را عباراتی مناسب برای توصیف وضعیتی که ما در آن گرفتار آمدیم دانسته، و اولی را دریافت بیگانه با پرسش و عاری از سنجش و شک در امور، تعریف می‌کند و دومی را نشانی بر فراتر نرفتن از میدان نفوذ‌های حاضر و نیازهای محیط بر زندگی می‌داند. او زبان ما را نیز زبان نیندیش می‌داند که اوج هنرش در اندیشه‌نمایی خلاصه می‌شود. حتی تمام آنچه ما در دوران معاصر انجام دادیم، در نگاه دوستدار همانا تشبه بوزینه‌وار به غرب و دستبرد‌زدن به کالاهای فرهنگی آنان بوده است. بنابراین می‌توان رأی دوستدار درباره جامعه سنتی ایرانی را در این جمله خلاصه نمود که این فرهنگ، از آغازش تا کنون، به جهت دینی بودن، گرفتار امتناع تفکر بوده و اندوخته‌ای در خور توجه نداشته است.داوری نیز در تحلیل جامعه سنتی چون دوستدار به مشکلی با عنوان بی‌مسئلگی و آسان دیدن مسائل اشاره می‌کند. او ریشه علم را در طرح پرسش می‌داند و معتقد است بی پرسش، علمی نخواهد رویید، بی‌مسئلگی در نظر او عامل اصلی روی آوردن به تقلید است. ظاهر این بحث به آنچه دوستدار «بی‌مسئلگی» می‌خواند نزدیک است، اما به نظر نمی‌رسد که اشاره داوری متوجه چیزی باشد که دوستدار از آن سخن می‌گفت، زیرا دوستدار فقدان پرسش‌های مبنایی خاصه در حوزه مسائل عقیدتی و تعبدی و عدم کاوش در آن‌ها را نشان بی‌مسئلگی می‌داند و داوری ندیدنِ عیوب و سطحی‌نگری را شاهدی بر آن می‌گیرد. داوری هم‌چنین از فقدان قوت تفکر در جامعه کنونی ما نیز سخن می‌گوید و ما را درگیر آن می‌داند. اگرچه وی رضایتی از وضع کنونی تفکر ندارد اما هرگز نمی‌گوید به تفکر راهی نیست. او برخلاف دوستدار، طرح ایده امتناع تفکر را نوعی خودکشی تاریخی می‌داند و آن را صرفا قابل انتساب به قومی نفرین شده می‌داند نه به فرهنگِ ایرانی با پیشینه‌ای قابل مباهات. داوری وضع کنونی علم و رویکرد معاصر جامعه ایرانی به آن را نیز به نقد کشیده و می‌گوید ما برخلاف غرب طالب علم نبوده‌ایم و چشم به نتایجش داشتیم، بنابراین نسبت به بستر لازم برای بارور شدن آن بی‌توجه بودیم.سروش اما در تحلیل جامعه ایرانیِ امروز، آن را دارای فرهنگی ترکیبی می‌داند، فرهنگی که در آن هم می‌توان نشان از داشته-های ایران پیش از اسلام یافت و هم رنگ و بوی تمدن غرب را به چشم دید و البته تمِ اصلیِ این فرهنگِ مرکب، اسلامی است. او هر سه این فرهنگ‌ها را نیازمند جرح و تعدیل می‌داند و تقلید بی‌دلیل و طرد بی‌جهتِ هیچ یک را نمی‌پذیرد. او همچنین تفسیر ویژه‌ای از دین‌داری ذیل قدرتِ رسمیِ دین ارائه می‌دهد که بی‌شباهت با بحث دوستدار در باب فقدان پرسش در بینش دینی نیست. سروش از پیوند وثیق دین با احکام پیشینی سخن می‌گوید و عقیده دارد، امور مقدس و فوق‌وارسی در جامعهِ تحت حاکمیتِ رسمیِ دین بسیارند، امورِ دست‌نزدنی و نیندیشیدنی فراوانند و در چنین جامعه‌ای پرسش‌ها به نحوی از انحاء پس زده می‌شوند، به این ترتیب که یا در حوزه نیندیشیدنی قرار دارند، یا پاسخشان از پیش داده شده یا اصلا به ذهن خطور نمی‌کنند. دوستدار البته برخلاف سروش این حکم را به یک تاریخ و فرهنگ تعمیم می‌دهد و عقیده دارد در بینش دینی پرسش نداریم، چرا که پرسش از نادانستگی بر می‌خیزد اما بینش دینی همواره پاسخ ها را از پیش در کف دارد چرا که وابسته به کلام قدسی می باشد و قدسیت این کلام در دانستن پاسخ‌ها از پیش نهفته است. در بحث جامعه سنتی، سروش و دوستدار هر دو به روحانیت و مسائل پیرامون آن نیز توجه دارند. در واقع بخشی از نقد سروش پیرامون جامعه سنتی ایران متوجه روحانیت است، روحانیتی که در نظر او با ارتزاق از دین تعریف می‌شود و گرفتار مشکلاتی از جمله صنف‌گرایی، تمرکز بر فقه، تعمیم تقدس به امور نامقدس، پیوند با قدرت و عوام‌گرایی است. دوستدار نیز با بیانی تیزتر شیوه ارتزاق روحانیت را به نقد می‌کشد.سروش و داوری هر دو پیرامون انقلاب اسلامی نیز سخن می‌گویند، البته از زوایایی متفاوت. سروش به عنوان کسی که در جریان انقلاب اسلامی هم بازیگر بوده و هم تماشگر ، از بی‌تئوری بودن انقلاب می‌گوید و از نداشتن برنامه و و نظام جامع معیشتی، فکری و سیاسی جایگزین، از ناکامی‌ها و ضعف‌ها می‌گوید و از دور شدن انقلاب از اهداف اولیه‌اش، از نیاز و ضرورت اصلاح می‌گوید و از هر چه دشوار شدن آن. برخلاف او اما داوری همانطور که در ابتدا، انقلاب را به چشمِ طلیعهِ آغازِ تاریخی دیگر می‌دید، همچنان درباره انقلاب با امید سخن می‌گوید و خود را مدافع آن می‌خواند، گرچه انتظار تحولی در جان‌ها و تحقق رویای عالمی و آدمی دیگر را دارد. جدی‌ترین نقد داوری به جامعه سنتی اما متوجه مسئله‌ای است که آن را گسیختگی تاریخی و فرهنگی می‌خواند، یعنی فقدان پیوستگی در تاریخ ما. به عقیده او در تاریخ معاصر ایران، هر نسلی کار خودش را کرده و نسبت به نسل پیشین و دستاورد‌هایش بی‌توجه بوده است، البته نسل‌های اولیه نیز بنیانگذارِ اساسی مستحکم، نبوده‌اند که دیگران بتوانند بر آن ستونی بنا کنند. اما در ارتباط با نگاه به غرب و مدرنیته رأی رضا داوری اردکانی درباره غرب این است که در یک شرایط زمانی- مکانی خاص، تفکری با اوصاف ویژه پدید آمده و مبنای علم و فرهنگ و تمدن قرار گرفته است. او امروز غرب را غالب می‌داند و تاکید می‌کند که، غرب نه مجموعه‌ای از اشیاء که یک عالم است و عالم بستری است که امکان و فرصت وجود و ظهور و... را به اشیاء می‌دهد. در چنین بستری است که انسان خود را شایسته تصرف در موجودات یافته و دائر مدار وجود شده است. داوری معتقد است مدرنیته به آن شکلی که در غرب تجلی یافته در هیچ جا بروز نخواهد کرد، او جوهر جامعه جدید را سکولاریسم می‌داند که تا کنون تمامیت عالم غرب را راه برده و امروز در همه جای عالم خانه کرده، سکولاریسم در حقیقت عصری شدن چیزهاست و به تعبیری قائمه عالم مدرن می‌باشد. سروش اما تمدن غربی را متشکل از سه ضلعِ رشد علمی-تکنیکی، مفاسد اخلاقی و استعمار بیرونی می‌داند و از این جهت، رشد آن را نامتوازن می‌خواند. در نظر سروش، مدرنیته به معنای فاصله گرفتن و بیرون آمدن از گذشته خود است، امری که عزمی بر آن نبوده و هدفمند صورت نگرفته است. در نظر او قائمه این جهان جدید چیزی نیست جز اومانیسم. یعنی به خود وانهادگی انسان و محصول آن عقلانیت مدرن و علم تجربیست. سروش عقیده دارد در عالم مدرن غایات و ابزار، مفاهیم و تلقی ما از عالم، همه نو شده و تغییر کرده‌اند. به عقیده او مدرنیته اما گرفتارِ یک پارادوکس بزرگ است؛ از یک سو دیگر راه به یقین ندارد و از سوی دیگر در حسرت یقین به سر می‌برد و نسبیت پیامد این تضاد درونیست و راه حل آن نیز چیزی نیست جز رجوع به عرفان. او هم‌چنین در بیان چیستی غرب به سکولاریسم اشاره می‌کند و آن را چیزی بدتر از ضد‌دین می‌داند، که اندیشه و انگیزه آدمی را سکولار کرده، البته او خود سکولاریسم سیاسی را می‌پذیرد ولی به سکولاریسم فلسفی که آن را نوعی بی‌دینی می‌داند تن نمی‌دهد. به نظر می‌رسد در این میان دوستدار بیشترین تحسین‌ها را متوجه این فرهنگ و تمدن می-داند. او ستایشش را از فرهنگ یونانی به عنوان پدیده‌ای منحصر به فرد آغاز می‌کند. وی یادگیریِ یونانیان را چون نیچه، آموختنی بارور می‌داند، بدین معنا که برای دانسته‌های منفرد، بنیادی مشترک می‌یافتند و آن را به دانش بدل می‌ساختند، بدین اعتبار هم او از دانش به عنوان روالی یونانی یاد می‌کند. دوستدار عقیده دارد این تنها اروپاییان بودند که با بهره‌گیری از دانش یونانیان، روی پای خود ایستادند و به آنچه آموختند، عمق بخشیدند. لذا فرهنگ غرب نمونه استثنائی ِ آموختنِ بارور و شاگرد نماندن بود والبته این کار را از معلم خود یعنی تمدن یونان آموختند. او غرب را در فرهنگ، اندیشه و زبانش، شناسنده متصرف و سازنده می‌داند. وی هم همچنین، مدرنیته را رگه‌ای از فرهنگ غرب می‌خواند که مختص به آن است و غیر قابل انتقال می‌باشد. اردکانیبیش از دو متفکر پیشین در مقام نقد مدرنیته برآمده و از به فعلیت رسیدن تمام استعداد‌های غرب می‌گوید. داوری مبانی عالم مدرن را مطلق و دائم ندانسته و عقیده دارد با سست شدن این مبانی، عالم مدرن رو به پریشانی می‌رود. وی برخلاف سروش ایده گزینش را رد می‌کند و معتقد است پذیرش آن ناشی از تلقی مکانیکی از تاریخ است، او تاکید دارد که هر کس هر چیز را بخواهد نمی‌تواند از دامان غرب برگیرد، آن‌چه خیالِ گزینشش می‌رود، در برهوت نروییده بلکه محصول بستر و شرایطی خاص بوده است. داوری وضع پست‌مدرن را نیز نقدِ مبادیِ تجدد دانسته که البته به معنی اتمام مدرنیته نیست. ضمن این که پست‌مدرنیسم در نظر او جزئی از تجدد است و نه بدیل و جانشین آن. سروش برخلاف داوری، پست‌مدرنیسم را دوره‌ای پس از مدرنیسم می‌داند که در عرصه معرفت چیزی جز نسبیت حقیقت و نفی حقیقت با خود ندارد. داوری توسعه را بسط تجدد یعنی پذیرفتن نظم حاکم بر غرب تعریف می‌کند و سروش آن را بسط فرهنگی، معیشتی، صنفی و علمی جامعه می‌داند. داوری تاکید دارد که نقد توسعه را نباید حمل بر مخالفت با آن کرد و پرسش از چیستی آن را نباید نشان بر نفی آن دانست. او تنها امکانِ پیش روی ما را توسعه می‌داند، که مسیری است صعب و دشوار و برای تحقق آن باید که به علم و ابژکتیویته نظر کرد. البته داوری تاکید می‌کند، نباید گمان برد که تغییر هدفمند و عامدانه و دست بردن در سنت و اعتقادات دینی، تسهیل کننده این مسیر است. عبدالکریم سروش نقطه آغازِ مسیر توسعه را در توسعه علمی می‌داند و عقیده دارد اولین جهش می‌بایست جهش علمی باشد، به طبع آن توسعه در سایر حوزه‌ها نیز حاصل خواهد شد. اما سروش عقیده دارد که جهان سوم نباید در پی تقلید و کپی‌برداری محض از تمدن غرب باشد، ضمن اینکه نمی‌تواند بر آن چشم ببند لذا باید شناخت و عبرت‌آموزی را در دستور کار قرار دهد. او برای غرب قائل به کلیت نبوده و مدافع تقسیم آن به مولفه‌های مختلف است. وحدت شخصیت بخشیدن به این تمدن از نگاه سروش این مشکل را پدید می‌آورد که در مواجهه با آن، یا باید تمامش را برگزینیم و یا کاملا کنار بگذاریمش. آرامش دوستدار اما هیچ جامعه‌ای را بی‌نیاز از غرب نمی‌داند، غرب در نظر او کانون تمام ملزومات، برای بقای تمدن و فرهنگ در سراسر جهان است. به عقیده وی، هر جامعه‌ای به محض آن‌که بخواهد از رکود و پوسیدگی خود جلوگیری کند به فرهنگ غرب نیازمند خواهد شد. این ستایش، تا آنجا پیش می‌رود که گفته می‌شود پایه‌ای ترین، مهمترین و بهترین اثر در هر زمینه‌ای را تمدن غرب پدید آورده است. دوستدار معتقد است آن‌چه ما باید از غرب بیاموزیم، شیوه پرسیدن و اندیشیدن است و نه تقلید کورکورانه. وی سخن گفتن از مدرنیته در ایران را عین هذیان‌گویی می‌داند و تاکید می‌کند که تجدد ما نیز چیزی جز الگو برداری ما از ظواهر فرهنگ غرب در صد و پنجاه سال اخیر نیست، در حقیقت تجدد سرمشق گرفتن از جنبه‌های انتقال پذیر تمدن غرب می‌باشد. داوری اردکانی با اشاره به روشنفکری جامعه سنتی شیوه و برخورد تقلیدی آنان در مواجهه با غرب را به نقد گرفته و به دور بودن روشنفکری از مسائل جامعه خودی اشاره می کند. دوستدار اما پا را فراتر گذاشته روشنفکرِ ما را چون توده، گرفتار در دام دین‌خویی و روزمرگی توصیف می‌کند. روشنفکری ما مشغله اش تغذیه جامعه خودی از غذای روح و ذهن غربیست آن هم با هدف پاسخ‌گویی به نیازهایی که اصلا وجود ندارد در حالی که روشنفکر حقیقی در نظر او شخصیتی نزدیک به آیرونیست ررتی است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی شاید بتوان گفت ایده‌آل رضا داوری اردکانی از سایرین کلان‌تر و به همان میزان از دسترس دورتر است. داوری چشم در راه انقلابی بزرگ و گشایشِ عالمِ عدل است. عالمی که در آن انسان، آزاد است اما دائر مدار وجود نیست، طرحی با زمینه دینی- اسلامی. او از ضرورت تجدید عهد دینی در عالم کنونی می‌گوید و تاکید می‌کند، طرح عالمِ نویی که انتظارش را می‌کشد، در گذشته تدوین نشده، بلکه تدوین آن بر عهده عالمان دین و متفکران است، آن‌ها هستند که می‌بایست با رجوع به حقایق کتاب آسمانی و کلمات قدسی و با نظر به ماهیت و جوهر عالم کنونی، طرح مدینه آینده را دراندازند. داوری می-گوید، باید طرحی کلی از مقصد را پیش روی خود داشته باشیم و قدم در راه تاسیس عالم اسلامی بگذاریم. باید در باب سیاست اسلامی تأمل کنیم زیرا تعریف آن در حکم فراهم شدن امکان تحققش می‌باشد. این عالم نه سیستمی شبیه سیستم‌های سیاسی معاصر خواهد داشت و نه سیاستمدار موسس آن از سنخ سیاستمداران عالم متجدد خواهد بود. داوری در ترسیم ایده‌آل خود از، طرحِ صلحِ سیاست و اخلاق می‌گوید و از ضرورتِ پدید آمدنِ اساسی که این هر دو بتوانند بر آن بنا شوند. اما سروش ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومتی دموکراتیک می‌جوید که روح و غایتی دینی دارد. قوانین این حکومت با عقلِ خود‌بنیادِ غیر‌دینی وضع شده و اقداماتش تنها متوجه دنیای مردم است،آن هم در شکلی حداقلی. حکومتِ مدنظر سروش تامین دسته نخست نیازهای مردم را در دستور کار قرار می‌دهد تا با باز شدن بند‌های حاجات اولیه از دست وپای مردم، آن‌ها خود به تامین نیازهای لطیف‌تری چون دین بپردازند. سروش می‌پذیرد که طرح حکومت دموکراتیک دینی‌اش، با حکومتِ عقلاییِ بشری، از نظر حکومت بودن تفاوتی ندارد، بلکه صرفا در غایت متفاوت است؛ آن‌جا که دنیای مردم را آباد می‌کند تا فراغت کافی برای پرداختن به آخرتشان را داشته باشند. دوستدار اما با توجه به تحلیل و تفسیر خاصی که از جامعه ایرانی ارائه می‌دهد جای چندانی برای طرحِ تصویرِ مطلوبِ خود از سیاست و حکومت داری باقی نمی‌گذارد. چرا که با توجه به تقدم فرهنگ در نظر او، ابتدا باید راهی برای برون رفت از وضع فرهنگی‌مان بیابیم و سپس در جست و جوی ایده‌آل سیاسی خود برآییم. شاید بتوان گفت حداقلِ مدنظرِ دوستدار در سیاست، جدایی کشورداری و دین است که دارای دو صورت قانونی و فرهنگی می‌باشد. شکل قانونی آن اشاره به استقلال قوای سه گانه از هر نوع قیمومیت و مرجعیت دینی دارد و جدایی کلیت سیاسی حکومت از جهان بینی‌های مذهبی جامعه را مراد می‌کند. شکل فرهنگی آن هم بر این نکته انگشت می‌گذارد که افراد و گروه‌های هم کیش جامعه تحت تاثیر سیطره اجتماعی جهانبینی دینی شان نسبت به اندیشه، خواست و احساس افراد و گروه های دیگر متجاوز نباشند. دوستدار معتقد است دین، با گفت و گو کنار نمی‌رود لذا اشکالی ندارد اگر در مسیر خارج کردن آن از صحنه، به قهر متوسل شویم. او جدایی دین و دولت را گامی جدی در مسیر حرکت به سمت دموکراسی و آزادی‌های شخصی و اجتماعی داند و عقیده دارد صورت فرهنگیِ این جدایی، می‌تواند بندهای کاهل و کند‌کننده اندیشه را از دست و پای ما باز کند و امکان گشوده شدن راه را برای ما فراهم آورد.در مجموع می‌توان گفت، رویکرد رضا داوری‌اردکانی نسبت به جامعه‌ سنتی صورتی آسیب‌شناسانه داشته و او تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتیِ ما را به شکلی نقادانه مورد واکاوی قرار داده است، ضمن این‌که در تحلیل غرب و مدرنیته نیز مشی انتقادی را در پیش گرفته است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی داوری نیز باید گفت، هر چند او اشاره مستقیمی به مدینه فاضله فارابی ندارد و بیشتر از انتظارِ تحققِ عالمی نو سخن می‌گوید که اسلام در آن نقشی بنیادین دارد، اما هم‌نوایی‌های بسیاری را در این زمینه میان اندیشه‌های او و مدینه فاضله فارابی می‌توان مشاهده نمود، از جمله در بحث عدالت حاکم و تاکید بر ضرورت وجود سیاست مدار موسس. عبدالکریم سروش نیز مطابق فرضیه رساله حاضر، برخوردی نقادانه با جامعه سنتی داشته و ضمن تایید داشته‌های آن به واکاویِ نقاط ضعف و مشکلاتِ دامن‌گیرِ جامعه سنتیِ ایرانی پرداخته است. او غرب و مدرنیته را نیز با همین رویکرد مورد تحلیل قرار داده و از تمسک به رویکرد «همه یا هیچ» پرهیز نموه است. وی ایده‌آل سیاسی خود را در قالب حکومتی دموکراتیک به تصویر کشیده که در غایت وجهی دینی دارد و در سایر موارد با دیگر حکومت‌های دموکراتیک تفاوتی ندارد. آرامش دوستدار اما در نقد جامعه سنتی تا آستانه نفی تمام دارایی‌های فکری و فرهنگی این تاریخ و سرزمین پیش رفته و البته به همان نسبت به تمجید و تایید غرب پرداخته است. دوستدار اما در زمینه پردازش ایده‌آل سیاسی خود کار جدی و در خوری انجام نداده و تمام آن‌چه از تصویرِ مطلوبِ وی برای فردای حکومت داری و سیاستِ ایران در دست است، حاکمیتِ صورتی از سکولاریسم است کهسکولاریسم ستیزه‌جو خوانده می‌شود و بر پاره‌ای از جوامع غربی و نه همه آن‌ها حاکم است. لذا با‌توجه به آن‌چه آورده شد می-توان ادعا کرد یافته‌های موجود، موید فرضیه مطرح شده در این رساله است. هدف پژوهش پیش رو، مقایسه شباهت‌ها و تفاوت‌های فهم دوستدار، سروش و داوری اردکانی در مسئله فهم از خویشتن بود اما به نظر می‌رسد چرایی این شباهت‌ها و تفاوت‌ها را می‌توان در رویکرد متفاوت این متفکران نسبت به مقوله عقلانیت نشان داد. بر این اساس می‌توان گفت، برداشت آرامش دوستدار قابل انطباق با صورتی از عقلانیت است که ررتی آن رابه سنت معرفت‌شناسی کلاسیک و مدرن نسبت می‌دهد، برداشتی متصلب و غیر منعطف. عقلانیت در تعریف دوستدار همانا ظرفیت پرسش است، آن هم پرسشی که بر هیچ پیش فرضی استوار نباشد و هیچ مبنای ناپرسیدنی برای آن لحاظ نگردد. دقیقا معادل آن-چه سروش عقلانیت حداکثری می‌خواند و نفی‌اش می‌کند. برداشت سروش از عقلانیت، از سنت معرفت‌شناسی یادشده فاصله بسیار می‌گیرد، او به هیچ وجه گره‌گشایی عقل در تمام مسائل را نمی‌پذیرد و حتی پا را پیش‌تر گذاشته آن را پاسخ‌گوی تمام مسائل پیرامون خود نیز نمی‌داند. وی ضمن تن دادن به فروتنی عقل، خود را در زمره معتقدان به عقل‌گرایی انتقادی قرار می‌دهد، جایی که در آن یقین طرد نمی شود اما آسان یاب نیز تلقی نمی‌گردد، در این رویکرد هدف تقرب به یقین خواهد بود. البته سروش تاکید می‌کند که ما سرمایه‌ای جز عقل نداریم، لذا اگرچه مبنا، محور و داور قرار دادن آن خود مبتنی بر مبنایی عقلانی نیست، اما گریزی و گزیری از پذیرش این داور غیر عقلانی نخواهیم داشت. هم-چنین او فاصله خود را با نسبی‌گرایی حفظ کرده و انتساب نسبی‌گرایی به برخی آراءش از جمله قبض و بسط و پلورالیسم را نمی‌پذیرد. اما رضا داوری اردکانی در بحث عقلانیت، فهمی نزدیک به برداشت پست مدرن دارد و طرح عقل به عنوان حاکمی که همه تابع آن باشند را رد می‌کند، زیرا در سایه آن دیگر راهی برای توجیه عدم تفاهم‌ها وجود ندارد. او عقل را امری تاریخی می‌داند که همواره مبتنی بر پیش فرض است، در واقع عقل امری سیال است که هر کس آن را به نحوی می‌فهمد. داوری تاکید می‌کند که نباید چارچوبی مشخص کرده و بگوییم هر آن‌چه در این چارچوب نمی‌گنجد غیر عقلانیست. البته داوری نیز فهم خود از عقلانیت را نسبی نمی‌داند اما رویکردی عمل‌گرایانه را در این زمینه در پیش می‌گیرد. در نظر او عقل معتبر، عقلِ کارساز و راه گشا است، و عقلی که در حل مسائل ناتوان باشد به کار نمی‌آید.

اصطلاح تجربه‌ی دینی در دو قرن اخیر، اصطلاح رایج در بحث‌های فلسفه‌ی دین و کلام جدید است. این اصطلاح برای اولین بار توسط شلایر ماخر، فیلسوف آلمانی در سال 1832 میلادی مطرح گردید. علی‌رغم اختلافاتی که بین اندیشمندان غربی راجع به حقیقت تجربه‌ی دینی مشاهده می گردد برخی از روشنفکران دینی این اصطلاح را معادل و مترادف با وحی دانستهو تجربه‌های دینی را با تجربه‌های پیامبرانه یکی می‌دانند. علامه‌ی طباطبایی (ره) به مانند سایر مفسرین سنتی، وحی را امری بیرونی دانسته که منشأ آن خداوند است و گزاره های قرآنی را خطا ناپذیر دانستهو مسأله‌ی خاتمیت را نیز امری درون دینی شمرده است که از آیات قرآنقابل استنباط است.امادکتر سروش علی‌رغم اینکه تجربه‌های دینی را متفاوت از تجربه‌های پیامبرانه می‌داند در نهایت این دو را به گونه‌ای به یکدیگر نزدیک می‌کند که تمایز و تفاوتی را که خود ایشان هم بدان قائل شده است به ورطه‌ی فراموشی می‌سپارد و با تسامح و تساهل، آن دو را یکسان می داندو نتایجی را بر آن مترتب می سازد.در نظر وی وحی یا تجربه‌ی دینی- علی‌رغم تشتت آرای ایشان در این زمینه- امری درونی قلمداد می‌شود و به دنبال آن بحث از خطاپذیری قرآن مطرح می گردد اما این خطا پذیری در حیطه‌‌ی گزاره‌های تاریخی و طبیعی است نه گزاره‌های ماورای طبیعی که این تفکیک نیز بر طبق مبانی ایشان درست نیست و در نهایت ارتباط کیفیت و نوع تلقی از وحی با مسأله‌ی خاتمیت مطرح گردیده است. تبیین، تحلیل و مقایسه‌ی این دو دیدگاهراجع به مسائل مذکور، محتوای این رساله را رقم زده است.

این پایان نامه به گزارش و سنجش دیدگاههای چهار تن از منتقدان علم دینی در ایران آقایان عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، علی پایا و بیژن می پردازد. این بحث ارتباطی به علوم اسلامی رایج در حوزه های علمیه و برخی دانشگاهها مانند تفسیر قرآن، علوم حدیث، فقه، فلسفه و کلام اسلامی، اصول فقه و تصوف و عرفان اسلامی ندارد زیرا شکی در اسلامی و دینی بودن این علوم نیست. ادعای اساسی موافقان جدی علم دینی در ایران معطوف به تولید علوم انسانی اسلامی و آن هم در چند رشته خاص و مولد می باشد که عبارتست از جامعه شناسی، روانشناسی، علوم تربیتی، اقتصاد و علوم سیاسی. همانگونه که موافقان علم دینی در ایران بر تعریف و تصویر واحدی از علم دینی اجماع ندارند، مخالفان علم دینی در ایران نیز خصوصا این چهار شخصیت بر انتقادها و ایرادهای مشخصی اتفاق نظر ندارند و هریک از منظر خاصی و با رویکرد متفاوتی به نقد این مقوله پرداخته است.

با توجه به تنوع اعتقادات در حوزه‌های گوناگون وتسری آن به حوزه ی دین لازم است در زمینه ی حق بودن ونجات بخشی ادیانداوری کرد.جان هیک( -1922م) نماینده ی برجسته ی فرضیه ی کثرت گرایی دینی بر این باور است که حقیقیت و رستگاری منحصر به دین خاصی نیست وپیروی ازهمه ی ادیان باعث رستگاری دینداران خواهد شد.عوامل دینی، فکری واجتماعی نقش مهمی در شکل گیری این فرضیه داشته‌اند.این پژوهش به روش توصیفی _تحلیـلی برآن است که دیـدگاه محمد اقبال لاهوری( 1938-1877م) ، علی شریعتی(1356-1312 ه.ش)،عبدالکریم سروش( -1324 ه.ش) و نصرحامد ابوزید(-1943م) را درباره ی کثرت گرایی دینی با عنایت به نوع رویکرد آن ها به وحی وخاتمیت ومیزان تاثر آن ها از روشنفکران مسیحی مغرب زمین مطرح نماید.یافته‌های این پژوهش به شرح زیر است:اقبال به پیروی از شلایر ماخر(1834-1765م)_ پدر هرمنوتیک مدرن _ و ویلیام جیمز(1910-1842 م )_ موسس روان شناسی جدید _به طور ضمنی وحی را تجربه دینی و هم داستان با هانری برکسون(1859-1941م) آن را غریزه می داند.به این دلیل که تجربه دینی از مبانی کثرت گرایی دینی است می توان اقبال را تکثر گرا خواند هرچندبه صراحت به این موضوع نپرداخته است.شریعتی هم پای اقبال وحی را غریزه می خواند و مساله‌ی فهم‌های متعدد از دین را _ که از مبانی کثرت گرایی دینی است- به صورت کلی مطرح کرده است.بنابراین وی را نیز می توان تکثر گرا به شمار آورد گرچه این موضوع را به صورت مستقیم بیان ننموده است.سروش به پیروی از اقبال معتقد به تجربه ی دینی و با الگوپذیری از گادامر_ از مهمترین نظریه پردازان هرمنوتیک فلسفی_ و شریعتی قائل به تکثر فهم متون دینی است. وی با این دو مبنا و مبانی دیگردرصدد اثبات کثرت گرایی دینی است.ابوزید قائل به غیر وحیانی بودن الفاظ قرآن ومتاثر از گادامر مدعی امکان فهم‌های متعدد از دین و در نتیجه معتقد به کثرت‌گرایی دینی است.از نگاه این تحقیق کثرت گرایی دینی دارای زمینه‌های مخصوص به خودو مبانی آن مردود است.از جنبه ی حقانیت، سایر ادیان منسوخ وآمیزه ای از حق وباطل‌اند و تنها اسلام حق مطلق است.از جهت رستگاری کسانی که آگاهانه از اسلام پیروی نکنندعذاب خواهند شد ومسلمانان نسبت به پیروان سایر ادیان توحیدی و کفار غیر معارض، با مدارا، احترام و سعه ی صدر رفتار خواهندکرد و رعایت حقوق آن ها را وظیفه خود می دانند.

عصاره و چکیده مسائل مورد توجه در این پژوهش عبارت است از: 1- آیا آنچه که آقای سروش به عنوان راه حل مشکلی که به زعم ایشان گریبان اخلاق را گرفته، بیان داشته اند، اساساً راه حلی فلسفی است؟ بدین معنی که ایشان ابتدا مشکلاتی را در ساحت فلسفه اخلاق طرح کرده و سپس به درمان آن اقدام می کنند. این تحقیق بر آن است که راه حل مطروحه ایشان را از این منظر که؛ آیا چنین راه حلی در ذیل مسائل فلسفه اخلاق می گنجد یا نه مورد واکاوی قرار خواهد داد.2- زمینه های فکری‌ای که آقای سروش را به ارائه چنین نگاهی به مقوله اخلاق کشانده کدامند؟ در بیانی گویاتر؛ آیا آنچه به عنوان نظرات شخصی آقای سروش در دو رساله اخلاقی مذکور مطرح گشته، ماحصل تاملات شخص ایشان است یا بازگویی آراء گروهی از فلاسفه مغرب زمین؟3- بیان آراء ایشان تا چه حد تابع اصول متعارف یک پژوهش علمی یا در عبارتی گویاتر؛ تا چه حد تابع ضوابط اخلاق پژوهشی است؟ 4- چه نسبتی میان فلسفه اخلاق آقای سروش و مسلّمات وحیانی دین مبین اسلام وجود دارد؟5- جامعه‌ای که مبادی اخلاقی مورد نظر آقای سروش را فراراه خود قرار دهد نهایتا به کجا خواهد انجامید؟ یا به عبارتی؛ مختصات اوتوپیای اخلاقی آقای سروش کجاست؟

چکیده ندارد.

سرنوشت بسیاری از مباحث اختلافی فلسفه اخلاق به این مساله گره خورده است که حقیقت گزاره های اخلاقی چیست؟ در این باره دو نظریه عمده وجود دارد؛ عده ای اصول کلی اخلاق را حکایت گر از عالم خارج می دانند و گروهی منکر این حکایت گری اند. مناقشه این دو گروه امروزه نیز ادامه دارد. به نظر نگارندگان این مقاله، گره بحث در این مناقشه مبنایی با مباحث انسان شناسی باز می شود.معتقدان به حکایت گری گزاره های اخلاقی دو راه بیش ندارند: یا باید نشان دهند که بدون طرح عناصر غیر حکایت گر نیز می توان مسائل مرتبط با اخلاق را حل وفصل کرد یا دست کم نشان دهند که عناصر غیر حکایت گر در اصول کلی اخلاق جایگاهی ندارد. بنابراین، برای قضاوت درست میان این دو گروه، باید از دو امر بحث کرد: «ضرورت وجود ادراک اعتباری» و «ملاک اعتبار».گروه مقابل، در پرتو تبیین افعال اختیاری انسان اثبات می کنند که هر دو راه مسدود است؛ اولا، بدون اعتقاد به ادراکات اعتباری نمی توان افعال انسان را تبیین کرد، ثانیا، گزاره های اخلاقی ـ به ویژه اصول کلی اخلاق ـ از ملاک اعتبار برخوردارند و بنابراین، اعتباری و غیرحکایت گرند.