جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

هدف پژوهش حاضر همان طور که از عنوان آن پیداست بررسی حیات برزخی از دیدگاه دو فیلسوف گرانقدر جهان اسلام سهروردی و ملا صدرا است. واژه برزخ در برخی از آثار سهروردی به معنای جسم به کار رفته لذا در ابتدای فصل دوم، مباحثی در این مورد (جسم) بیان شده و سپس به موضوع عالم برزخ که هدف این پژوهش است پرداخته شده. روش: در این پژوهش از شیوه کتابخانه‌ای یا اسنادی استفاده شده و از نوع تحقیقات نظری و توصیفی- تحلیلی بوده و از روش های استدلالی و تحلیل عقلانی استفاده شده است. این دو فیلسوف گرانقدر گر چه عالم برزخ ، را به عنوان یکی از عوالم هستی مطرح نموده اند، اما در برخی موارد با یکدیگر اختلاف نظر نیز دارند. آنان معتقدند بدن مادی انسان بعد از مرگ از بین می رود ولی نفس انسان، با بدن های مثالی به حیات خود در برزخ ادامه می دهد. سهروردی به علت این که قوه خیال را مادی می داند نتوانسته است برزخ در قوس صعود را اثبات کند. این دو فیلسوف تناسخ را محال دانسته و معتقدند انسان ها بر حسب علم و عمل خود جایگاه های متفاوتی در عالم برزخ خواهند داشت. و در برزخ قسمتی از نتایج اعمال خود را خواهند دید.هر دو فیلسوف به تکامل در برزخ معتقد بوده و ملا صدرا عالم برزخ را قیامت صغری دانسته و معتقد است که هر اتفاقی که در قیامت کبری رخ می دهد در برزخ نیز اتفاق خواهد افتاد.

هویت شخصی یکی از موضوعات مهم مطرح در فلسفه است. فلاسفه در صدد تبیین ماهیت و چیستی این امر بوده لذا با رویکردهای مختلفی «هویت شخصی» یا « خود» را تحلیل کرده‌اند و بسته به اینکه انسان را به عنصری واحد تحویل ببرند یا آن را مرکب از بیش از یک عنصر بدانند، به دو گروه تحویل‌گرا و ناتحویل‌گرا تقسیم می‌شوند. از میان فلاسفه، فیلسوف غربی استراوسن و فیلسوف اسلامی ملاصدرا مورد توجه این نوشتار قرار گرفته است. استراوسن فیزیکالیسم واقع گراست و از منظر تجربه گرایی و با رویکردی متافیزیکی مبتنی بر پدیدارشناسی در صدد است یک طرح کلی برای "مسئله خود" ارائه دهد و در واقع با بیان ویژگی هایی، به مفهوم مشترکی برای هویت در بین انسانها دست یابد و سپس وجود این مفهوم را نتیجه بگیرد. اما ملاصدرا با نگاهی وجودی به هویت شخصی، آن را همان نحوه وجود هر موجودی می داند. لذا به باور وی انسان دارای هویت مشخص و معین است و به تدریج آن را به واسطه عوامل گوناگون علمی و رفتاری و روانی می سازد. در این جستار به روش توصیفی و تحلیلی تلاش می شود پس از بیان کلی دیدگاههای رایج درباره هویت شخصی، دیدگاه استراوسن و طرح کلی وی از هویت شخصی با توجه به آثار مختلفش تحلیل شود و در نهایت به ارزیابی اندیشه های وی با توجه به نظریات ملاصدرا پرداخته خواهد شد. دستاورد این نوشته این است که دیدگاه استراوسن در گسترش مرزهای متافیزیکی و حل تعارضات فیزیکالیسم گام های موثری برداشته است. هم چنین تعابیر ویژه‌ای که از شیئیت و وحدت ارائه داده است، از نقاط مثبت نظریه وی است. اما نقاط ضعفی از جانب تجربه‌گرایی و رویکرد پدیدارشناسانه وی که منجر به حذف ویژگی‌های شخصیت و عاملیت و استمرار از هویت شده است، نیز متوجه دیدگاه اوست.

مؤلفه‌های عقلانیت، معنویت و بهجت در سیستم اندیشه‌ی ملاصدرا با نگاهی وجودی تبیین می‌شوند. عقلانیت براساس میزان توانمندی و وسعتی که ملاصدرا برای نفس مطرح می‌سازد، از صیرورتی وجودی حکایت می‌کند که مبتنی بر بازتعریف فاکتورهای «حضور»، «نفس» و «عقل فعال» در سیستم فلسفی صدرالمتألهین می‌باشد و از تعالی وجودی سخن می‌گوید که موجب حضور معقول نزد عاقل مجرد از ماده می‌شود و توانایی ارتباط با مراتب برتر عالم را برای نفس فراهم می‌نماید. در بعد عقلانیت عملی نیز به کسب توانمندی هیئت استعلایی و فنای عاقل می‌انجامد و در مراتب برتر عقلانیت نظری یعنی عقلانیت بالفعل و بالمستفاد به ترتیب از اتصال و اتحاد با عقل فعال سخن می‌گوید، درجاتی که موجب مشاهده و خلق معقولات توسط نفس می‌شود. توسعه‌ی وجودی نفس در باب عقلانیت، آن‌را عالم عقلی می‌سازد که کلیه‌ی نظام معقول را در خود دارد. در مورد معنویت مورد تأیید ملاصدرا نیز براساس دو تعریف اصطلاحی از این واژه که مبتنی بر عنصر «معنوی در برابر مادی» و «معنا در برابر لفظ» است، به تبیین وجود غیرمادی و مجرد نفس انسانی در حوزه‌ی انسان‌شناسی و نگاه به باطن و غیب عالم در حوزه‌ی هستی‌شناسی می‌رسیم. با بررسی عبارات ملاصدرا که حجاب‌های جسمانی و ظواهر دنیایی را مانع رسیدن نفس به معنویت، معرفی می‌کند به دو مسیر اصلی معنویت انسان یعنی «دستیابی به توانمندی هیئت استعلایی» و «درک حقیقت اشیاء» می‌رسیم. از اهداف کاربردی معنویت‌طلبی در نگاه ملاصدرا خودشناسی و خداشناسی است که براساس وجود تعلقی انسان و کل هستی به خداوند مطرح می‌شود. سومین مؤلفه‌ی مورد مطالعه در این پژوهش، تحت عنوان «بهجت» با وجود پرکاربرد بودن در عبارات ملاصدرا اما دارای مرز معنایی و مصداقی مشخصی نمی‌باشد، لیکن با ارزیابی بهجت در یک شبکه‌ی معنایی متشکل از «لذت»، «سعادت» و «عشق» می‌توان گفت بهجت، مشاهده‌ی بالاترین کمالات وجودی نفس می‌باشد و به همین دلیل، معرفت خداوند و شناخت خود، موجبات دریافت بهجت عظیمی را برای نفس، فراهم می‌کند. با روشن شدن مبادی تصوری و تصدیقی هر یک از سه مؤلفه در تبیین شبکه‌ی تأثیر و تأثرات مؤلفه‌های سه‌گانه مشخص شد که عقلانیت و معنویت به عنوان دو مفهومی که از فرآیند صیرورت وجودی نفس با دو لحاظ متفاوت، سخن می‌گویند نه تنها دارای تأثیر و تأثرات تعاملی نسبت به یکدیگر هستند بلکه بر تحقق بهجت نیز اثرات مشترکی دارند و از سویی نیز بهجت با ایجاد شوق در نفس انسانی در رسیدن به مراتب متعالی‌تر عقلانیت و معنویت بی‌تأثیر نیست.

معنای زندگی یکی از مهم‌ترین موضوعاتی است که ذهن بشر را به خود مشغول ساخته است و تحلیل‌های گوناگونی در مورد آن از اندیشمندان مختلف مطرح‌شده است. ازآنجاکه تمام افکار و افعال انسان‌ها با این مسئله مرتبط است و با هویت انسان سروکار دارد؛ لذا لازم است هر فردی معنایی دقیق، صحیح و منطبق با واقعیت برای زندگی خویش داشته باشد. لازمه این امر، داشتن درک صحیحی از حقیقت انسان و ویژگی‌های آن است. زیرا بدون شناخت انسان، نمی‌توان از معنای زندگی او سخن گفت. به عقیده ملاصدرا، غایت و هدف هر چیزی، رسیدن آن شیء به کمال لایقش است. لذا کشف کمال حقیقی انسان، منجر به کشف هدف حقیقی از زندگی می‌شود. انسان دارای ابعاد وجودی مختلفی است که در بعد مادی و حیوانی با دیگر موجودات مشترک است. مرتبه‌ای که حقیقت انسان را شکل می‌دهد و فصل ممیز او از دیگر موجودات است، نفس ناطقه نامیده می‌شود که دارای دو قوه عقل نظری و عملی است. درنتیجه، کمال حقیقی انسان متناسب با بعد عقلی انسان است. با بررسی انسان و کمال حقیقی آن روشن می‌گردد که هدف نهایی از زندگی، قرب الهی و قرار گرفتن در جوار حضرت حق است. فردی که این هدف را کشف کند و آن را هدف تمام افکار، افعال و رفتار خود قرار دهد، زندگی‌اش معنادار خواهد بود.

تلاش دانشمندان اسلامی برای شناخت حقیقت انسان و ابعاد وجودی او منجر به اثبات روحی مجرد برای انسان شد که تعلق تدبیری به بدن عنصری دارد. آنان برای توجیه ارتباط این روح مجرد با بدن مادی از وساطت روح بخاری بهره بردند. ولی این پایان راه شناخت ابعاد وجودی انسان نبود؛ زیرا بعد از آنکه عارفان مسلمان خبر از شهود موجودات مجردی دارای امتداد، شکل و رنگ دادند و شیخ اشراق که خود اهل کشف و شهود بود به اثبات این عالم همت گماشت صدرالمتألهین مدعی وجود بدنی غیرمحسوس به نام بدن مثالی برای انسان شد که با چشم عنصری قابل رؤیت نیست. بدن مثالی معلول نفس، ملازم آن و بدن اصلی نفس در حیات دنیوی و اخروی اوست و بدن عنصری از فواضل(زائدات) آن به حساب می‌آید همان‌طور که مو و ناخن بدن عنصری از فواضل آن است. وی از این نظریه در توجیه و تفسیر معاد جسمانی که متون دینی از آن خبر داده است بهره وافر برد. نوشتار پیش رو در تلاش است با روش کتابخانه‌ای و تحلیل داده‌ها، آنچه صدرالمتألهین درباره ویژگی‌ها و مختصات بدن مثالی در آثار خود بیان کرده است را در قالبی منسجم ارائه دهد. همچنین وظیفه خود می‌داند برای درک بهتر نظریه بدن مثالی و جایگاه آن در منظومه فلسفه صدرایی، مبانی هستی‌شناختی ملاصدرا مانند تشکیک در وجود، مساوقت تشخص با وجود ، حرکت جوهری و مبانی انسان‌شناختی وی مانند جسمانیهالحدوث بودن نفس، تجرد قوه خیال که مرتبط با نظریه بدن مثالی است را در حد وسع و حوصله این نوشتار بیان کند.

ملاصدرا فلسفه را علمی برای استکمال همه نفوس انسانی معرفی می‌کند و آن را مختص گروه خاصی نمی‌داند. اما پیچیدگی مسائل فلسفی و دشواری فهم آن به دلیل انتزاعی بودن بر کسی پوشیده نیست. این درحالیست که از نظر ملاصدرا قوه خیال و قدرت سخن، دو موهبت الهی هستند که امکان فهم و انتقال اینگونه مسائل را برای مخاطبین مختلف ایجاد می‌کنند. قوه خیال به کمک تجزیه و ترکیب صور و معانی، مدام در حال ایجاد صور و معانی جدید است و زبان با گستره‌ای که به پهنای خلاقیت ذهن دارد، با تغییرات مداوم در فرم و محتوا، ابزاری در خدمت ذهن گوینده برای انتقال معانی به ذهن مخاطب است. داستان قالبی است که سخنِ خیال انگیزِ منثور، فصل ممیّز آن از سایر متون است. در این پایان نامه با روش توصیفی-تحلیلی درصدد تبیین عناصر داستان از نظر حکمت صدرایی و نیز بررسی ظرفیت‌های داستانی شدن آن هستیم. وجود تمثیلات و نیز قرار گرفتن حکمت صدرایی در چهار سفر، امکان خوانشی داستانی از آن را با بهره‌گیری از کهن الگوی «سفر قهرمان» برای ما فراهم می‌نماید

علم حضوری، رکن رکین در معرفت‌شناسی حکمت صدرایی می‌باشد، چرا که تنها راه درک حقیقت هستی است. محوریت حقیقت وجود در حوزه هستی‌شناسی، محوریت ادراک حضوری و وجودی در حوزه علم و معرفت را به دنبال دارد. عنایت و التفات به حقیقت وجود باعث می‌شود، علم و معرفت نیز جنبه حضوری و وجودی پیدا کند. با ادراک حصولی نمی‌توان حقیقت وجود را که حقیقتی حضوری بلکه عین حضور است دریافت. از نظر ملاصدرا فهم حقیقی وجود منحصر به علم حضوری است، و این لازمه تامل در اصالت وجود است. ملاصدرا با موضوع قرار دادن حقیقت وجود و محوریت آن در مباحث و مسائلی که ناظر بر هستی‌شناسی هستند، طبیعتا می‌بایست علم حضوری را محور مباحث معرفتی خویش قرار دهد. وجود مجلای حقیقت و حضور است و این تنیدگی وجود و حقیقت و حضور شاکله هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی فلسفه ملاصدرا را تشکیل می‌دهد. در فلسفه ملاصدرا حقیقت وجود مشکک و ذومراتب است و تمام مراتب وجودی عالم هستی را شامل می‌شود. لذا شناخت حقایق نیز در گرو معرفت حضوری است. معرفت به حقیقت هر موجودی تنها از طریق حضور امکان‌‌پذیر می‌باشد. بدین ترتیب عالِمِ به علم حضوری انسان است و معلوم آن هر حقیقتی است که برای انسان به علم حضوری منکشف می‌شود. اعم از آنکه آن حقیقت ذات خود انسان باشد یا اشیای پیرامون او یا علت هستی‌بخش. بهرحال آنچه مشهود انسان به عنوان شاهد قرار می‌گیرد، اموری از سنخ وجود و حقیقت است. آدمی حقیقت و کنه وجود خود و اشیای پیرامون خود را هنگامی درک می‌کند که در مرتبه علت آن وجود خاص قرار گیرد و این نصیب هر کس نمی‌شود. نفس ناطقه انسانی، حقیقت و کنه وجود خود و اشیا با تمام ذاتیات و صفات را هنگامی درک می‌کند که با ترقی و تعالی وجودی در مرتبه عقل فعال یا در رتبه علتی قرار گیرد، که آن وجود خاص را افاضه کرده است. اتحاد انسان با هر مرتبه از حقیقت وجود موجب تحقق عینی آن مرتبه از حقیقت وجود در درون انسان و در نهایت انکشاف آن مرتبه از حقیقت برای او خواهد شد. بدین ترتیب مرتبه‌ای از حقیقت وجود برای مرتبه‌ دیگری از آن یعنی نفس، حضور می-یابد. در فلسفه ملاصدرا مبنا و منشا شناخت حقایق وجودی، علم حضوری است، در حالیکه فلسفه علم حصولی است و از سنخ تصور و تصدیق است. فلسفه از مسیر برهان به موجود بما هو موجود می‌پردازد و با پای عقل و استدلال گام برمی‌دارد. فیلسوف باید مسیر عقلی همگانی را بپیماید و پایه‌های فلسفه خود را بر مبنای اصول عقلی و معرفتی بنا نهد. اقامه براهین و حجت‌ها و التزام به قوانین بنا به تعبیر خود صدرا امری ضروری می‌باشد در تفکر صدرا برهان دارای ارزش ذاتی است و راه‌گشا می‌باشد. بر خلاف عرفا که برهان را تنها در حد یک موید قبول دارند و برای برهان بذاته ارزش و اصالتی قائل نیستند. ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف تبدیل حضور به حصول و شهود به گزاره را ضروری دانسته، چرا که فصل ممیز تفکر فلسفی تبیین مسائل هستی‌شناسی بر پایه روش عقلانی و بهره‌گیری از استدلال‌های برهانی است. اما واقعیت آن است که چگونگی تبدیل حضور به حصول در فلسفه وی به صورت دقیق مشخص و مبرهن نشده است، گرچه می‌توان با استمداد از مبانی او مسیر ورود به این مبحث را گشود. مبنای او در این مساله قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» است. می‌توان گفت ارائه نکردن یک مکانیزم شفاف در این مساله از سوی صدرا معلول آن است که اساسا وی منطقی برای تبیین چگونگی تبدیل علم حضوری به علم حصولی پیدا نکرده است. این در حالی است که منطق ارسطویی که مبتنی بر ماهیات و علم حصولی است، نمی‌تواند پاسخ‌گوی مسائل وجود شناختی حکمت صدرایی باشد.

قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی در قرآن کریم در بیانات ملاصدرا ارتباط تنگاتنگی با فلسفه او دارد.لذا با مبنا قرار دادن هستی‌شناسی صدرایی می‌توان به مصداق وجودی معانی الفاظ و درنتیجه کیفیت معرفت به آنها دست یافت.به اعتقاد ملاصدرا عالم، قرآن و وجود مقدس نبوی(ص) سه وجهه از هستی هستند که در مقام «وجود منبسط»، «کلام مستقیم الهی» و «حقیقت محمدیه» به وجودی واحد و بسیط موجودند و در مرتبه‌ی عالم مثال جزئی از یکدیگر متفرق شده و عالم مثال جزئیه، قرآن لفظی و وجود پیامبر اکرم(ص) را نمایان می‌سازند. این سه حقیقت سپس در مرتبه آخر عالم یعنی عالم ماده، نزول پیدا می‌کنند. ملاصدرا این الفاظ قرآنی را براساس تعریفش از حقیقت کلام و همچنین براساس کیفیت وحی، الهی می‌داند. الهی بودن لفظ این امکان را به لفظ می‌دهد که قرآنی را که در مرتبه‌ای کلام مستقیم الهی و جامع علوم ربانی بوده، در خود بگنجاند. دستیابی به این علوم با پایبندی به الفاظ و استخراج روح معنای آنها محقق می‌شود. ارواح معانی آنگاه که به «معنای مطلق شامل در مراتب حسی، خیالی و عقلی» حمل ‌شوند، با «ماهیت» که در مراتب وجودی نوع محفوظ است در تطابق می‌باشند؛ اما آنگاه که بر «حد حقیقی و روحانی شیء» اطلاق شوند با «مثل عقلیه» مطابق می‌باشند. برهمین اساس معرفت به ارواح معانی به دو نحو است: - معرفت به روح معنا در بیان کلی طبیعی، که از آنجا که علم به ماهیت است علمی است حصولی. - معرفت به روح معنا در بیان مثل عقلیه، که اگر علم حضوری به وجود هر مرتبه از مراتب وجودی نوع باشد علمی حضوری است و اگر علم به معانی کمالی باشد که ذهن از مثل به عنوان کامل ترین فرد هر نوع استخراج می‌کند، علمی است حصولی. این مرتبه آخرین مرتبه‌ای است که از طریق لفظ می‌توان بدان دست یافت و مقام قاب قوسین تنها با ولایت نبوی(ص) و به نحو شهودی دستیافتنی است.

اگرچه ملاصدرا به صورت منقح در آثار خود نظریه‌ای هنری را ارائه نکرده است، اما کنکاش در آثار او امکان بازسازی نظریه هنری او را که می‌توان از آن با عنوان «بازنمایی متعالی» یاد کرد، فراهم می‌آورد. این بازسازی که با روشی تحلیلی انجام می‌شود نیازمند پاسخ به این سوالات است که کیفیت تحقق هنر در نفس هنرمند چگونه است، اثر هنری چه ویژگی‌هایی دارد و سرانجام چه قواعد و ساختاری برای تعلیم‌وتربیت هنرمند وجود دارد. نتایج برآمده از مطالعه آثار ملاصدرا نشان می‌دهد که هنرمند، آفریننده اثر هنری است و هنر «ملکه راسخه»ای در نفس هنرمند است که بر اساس ملکات نفسانی او و در اثر تمرینات فراوان او و با افاضه عقل فعال در عالم خارج تعین می‌یابد. پس از صدور فعل هنری، مواجهه با اثر هنری صورت می‌پذیرد. اثر هنری موجود در خارج، عبارت است از ویژگی‌های زیبایی‌شناسانه فرمی و محتوایی تفکیک‌ناپذیری که بر محمل مادی خاص آن اثر هنری رخ نموده است. کنار هم نهادن مؤلفه‌های طرح شده، از جمله منشأ زیبایی در هستی، سیر مراتب هنر در عوالم نفس انسان، صنعت عملی و ملکه راسخه هنر، ویژگی‌های فرمی و محتوایی اثر هنری، در کنار مقایسه نظرات ملاصدرا با نظریات رقیب ، شبکه‌ای مفهومی و گزاره‌ای نظریه هنری ملاصدرا را شکل می‌دهد. بر اساس این نظریه، تربیت هنرمند متعالی و خلق هنر متعالی مبتنی بر شکل‌گیری نظام تعلیم‌وتربیت هنری است تا هنرمند را هم از نظر فضیلت‌مندی اخلاقی پرورش دهد و هم فنون و مهارت‌های هنری لازم را به او بیاموزد.

هدف از پژوهش حاضر، تحلیل تطبیقی- انتقادی ماهیت بداء و مسائل اعتقادی مربوط به آن از جمله، رابطه بداء با علم، اراده و تقدیر الهی و امکان وقوع آن در علم معصومان (ع) از دیدگاه ملاصدرا، شعرانی، سید محمد کاظم عصار و علامه طباطبایی است. این پژوهش به روش توصیفی، تحلیلی و انتقادی، دیدگاه این چهار حکیم متأله را بررسی کرده و یافته های آن از این قرار است: ملاصدرا از طریق نفوس جزئی فلکی که از دیدگاه او همان ملائکه عالم برزخ هستند، امکان وقوع بداء و نحوه اِسناد حقیقی آن به خداوند را تبیین می کند. شعرانی، بداء به معنای شایع آن در بین اندیشوران شیعی را رد کرده و آن را از باب تأثیر علل و اسباب بر حوادث می داند. از دیدگاه او اِسناد بداء به خداوند، مجازی و به شرط تأویل، جایز است. سید محمد کاظم عصار نیز با بهره گیری از مبانی عرفان نظری، بداء را به ظهور مظهری که در بطون بوده، تعریف و اِسناد حقیقی آن به خداوند را توسط بساطت حقیقت وجود، اثبات می کند. علامه طباطبایی، بداء را به ظهور امری از ناحیه خداوند بر خلاف مقدمات ظاهری آن تعریف کرده و آن را از طریق رابطه امور و حوادث برحسب اقتضای اسباب ناقص آنها تبیین می نماید. وی اِسناد بداء به خداوند را حقیقی دانسته و آن را به واسطه سلسله طولی علل و اسباب و مسبّبات، تحلیل می کند. تحلیل رابطه بداء با علم خداوند، از جمله ابداعات ملاصدرا در تبیین آموزه بداء است. وی رابطه بداء با علم الهی را از طریق تبیین مراتب علم خداوند و وقوع آن در مراتبی از این علم و رابطه آن با اراده خدا را نیز توسط تقسیم آن به اراده ذاتی و فعلی و وقوع بداء در اراده فعلی خداوند، تحلیل می کند. تطبیق اصطلاحات شرعی مانند قلم، لوح محفوظ، لوح محو واثبات و... بر اصطلاحات فلسفی مانند نفوس کلی و جزئی افلاک و...یکی از انتقادات وارد شده بر این دیدگاه است. از دیدگاه شعرانی، تمام صفات خداوند از جمله، علم و اراده او عین ذات و بسیط محض بوده و وقوع مراتب در آنها محال است؛ لذا وقوع بداء در صفات الهی، مساوی با وقوع تغیّر در ذات بوده و محال می باشد. بهره مندی از مبانی حکمت متعالیه در اثبات علم و اراده خداوند و عدول از آنها در نتایج بحث و عدم تطابق با احادیثی که علم الهی را به «منه البداء» و «فیه البداء»، تقسیم و وقوع بداء در قسم دوم را جایز دانسته اند، از جمله انتقادات اساسی وارد بر دیدگاه وی است. عصار در تحلیل رابطه بداء با علم الهی، تابع ملاصدرا است؛ ولی رابطه آن با اراده را با استفاده از مبانی عرفان نظری، مانند وحدت شخصی وجود، تشکیک خاصی و اصل ظهور و بطون، تحلیل می کند. علامه طباطبایی، مراتب علم الهی را بدون اشاره به نفوس افلاک که یکی از کاستی های دیدگاه ملاصدرا به شمار می رود، تبیین و رابطه بداء با آن را تحلیل می کند. از دیدگاه او وقوع بداء در اراده خداوند که از صفات فعلی خداوند به شمار می رود، جایز است. در تحلیل رابطه بداء با تقدیر الهی، ملاصدرا و عصار، وقوع بداء در قضاء را غیر ممکن دانسته و وقوع آن را در قدر، جایز می دانند. شعرانی، وقوع تغییر و تبدیل در تقدیر الهی را رد کرده و بداء را نه از باب تغییر در تقدیر، بلکه از باب قضاء سابق بر می شمارد. عدم تطابق با روایاتی که قضاء را به قضاء محتوم و غیر محتوم، تقسیم و وقوع بداء در قضاء غیر محتوم را جایز دانسته اند، از جمله کاستی های این سه دیدگاه است. علامه طباطبایی، وقوع بداء در قضاء فعلی که از ابداعات او در این بحث می باشد و نیز امکان وقوع آن در قدر را جایز می داند. ملاصدرا وقوع بداء در علم معصومان (ع) را پذیرفته و آن را با تقسیم بداء به بداء ثبوتی و اثباتی که از جمله ابداعات وی در تبیین حقیقت بداء است، تحلیل می کند. سید محمد کاظم عصار نیز این امکان را قبول داشته و آن را از طریق وحدت ذاتی و کثرت عنوانی انسان کامل، تحلیل می نماید. در مقابل ایشان شعرانی و علامه طباطبایی، وقوع بداء در علم معصومان (ع) را محال دانسته و دلایلی بر رد آن اقامه نموده اند. در فصل پایانی پژوهش، هر کدام از دیدگاهها تحلیل و دیدگاه مختار در هر بحث، مشخص گردیده است. به نظر می رسد دیدگاه علامه طباطبایی به خاطر جامعیت و تطابق بیشتر آن با آیات و روایات از امتیازات بیشتری برخوردار است.