جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

‫ابزارهاي متعددي از قبيل حس، عقل، وحي و شهود در شکل‌گيري معرفت و شناخت آدمي نقش‌آفرين هستند، که البته ميزان اعتبار و تأثير هريک بر گستره معرفت بشري، مباحث زيادي را ميان انديشمندان مطرح ساخته، و ديدگاه‌هاي مغايري را پديد آورده است. اين تحقيق، ميزان اثرگذاري و قلمرو عقل آدمي را در عرصه معارف ديني، بر اساس نظريات غزالي و کي‌ير کگور مورد بررسي قرار داده است. با وجود شباهت‌ها و نزديکي‌هايي که ميان ديدگاه غزالي و کي‌يرکگور در اين باب وجود دارد، تفاوت‌هايي نيز مشاهده مي‌شود؛ غزالي و کي‌ير کگور هر دو، نقش عقل را در معرفت ديني فروکاسته‌اند، اما غزالي ميان عقل ديني و عقل فلسفي تفاوت قايل مي‌شود؛ او بر اين باور است که که عقل فلسفي علاوه بر اين‌که با حقايق ديني در تعارض است، در درون خود نيز از تناقضات فراوان رنج مي‌برد. اما از عقل ديني به‌شدت تمجيد نموده است. با وجود اين، زماني که در برابر امور وحياني و شهود صوفيانه قرار مي‌گيرد، صلاحيت عقل را در اندازه‌اي نمي‌بيند که بتواند به‌عنوان معيار معرفت ديني نقش بازي کند. غزالي اعتقاد دارد که مرتبه عقل پس از دستورات ديني است، و در اين صورت، وظيفه آن تنها اثبات و تأييد آموزه‌هاي ديني به کمک برهان و دليل است. در مقابل، کي‌ير کگور از اساس، حساب و قلمرو عقل را از دين جدا دانسته، و با ورود و کوشش هر نوع تلاش عقلاني در عرصه معارف ديني مخالفت مي‌کند. وي علاوه بر اين‌که با فيلسوفان، به‌عنوان مدعيان عقل‌گرايي، مخالفت مي‌ورزد، خود عقل را هم به‌عنوان يک ابزار معرفت‌بخش قبول ندارد. کي‌ير کگور معتقد است که ورود عقلانيت در عرصه دين، امري نابجا است، زيرا عقل قادر به شناخت دين نيست، و فقط انسان را از وظيفه خود که دل‌سپردن به دستورات الهي است، باز مي‌دارد، و ايمان ديني را به مجموعه‌اي از يقين‌هاي آفاقي رياضي‌گونه و کسالت‌آور تبديل مي‌کند.

مقاله ذیل به تحلیل و تقریر دو رهیافت ایده آلیستی و رئالیستی در اثبات نیاز انسان به دین و ضرورت(2) بعثت پیامبران آسمانی می پردازد که عبارتند از: 1. رهیافت کلامی (اصل حکمت و لطف)؛ 2. رهیافت عقلایی (کرانمندی عقل)؛ 3. رهیافت عرفانی (تکامل و تحصیل غایت آفرینش) 4. رهیافت روان شناسانه (دفع اضطراب های روحی)؛ 5. رهیافت جامعه شناسانه (فلاسفه)؛ 6. شرط پاسکال (دفع خطر محتمل). بعد از تحلیل رهیافت ها، به رابطه خاتمیّت و نیاز به دین و شبهات منکران نبوّت (براهمه و دئیست ها) اشاره شده است.

جستار حاضر پژوهشی است در حد توان دربارۀ جست‌وجوی معنای زندگی از دیدگاه کرکگور. پرسش معنای زندگی در عصر وی به‌طور آشکار مطرح نبوده است، ولی آثارش سرشارند از نظرهایی که دست به دست هم، معنای زندگی را می‌سازند. کرکگور نواندیشی دینی و فیلسوفی وجودی‌نگر محسوب می‌شود، بنابراین آرای وی معطوف به انسان و ویژگی‌های وجودی آن شکل می‌گیرد. زندگی نیز فرایندی است که انسان آن را طی می‌کند و در فلسفۀ وجودی، نه به‌عنوان یک مفهوم انتزاعی، بلکه به‌منزلۀ واقعیتی انضمامی (که احوال، افعال و افکار زینده آن را می‌سازد) لحاظ می‌شود. از این‌رو معنای زندگی در نسبتی برابر با معنای زینده یعنی انسان قرار می‌گیرد و مؤلفه‌های درون‌مایۀ معنای زندگی، متناظر با ویژگی‌های وجودی انسان رقم می‌خورد. این ویژگی‌های وجودی عبارتند از صیرورت، فردانیت، تناقض، رنج، عشق، هراس و نومیدی. کیفیت تحقق این ویژگی‌ها و در نتیجه معنایی که در زندگی پیدا می‌کنند، در کنار هم معنای زندگی را رقم می‌زند. هرچه این مؤلفه‌ها از معنای ارزنده‌تر و شایسته‌تری برخوردار باشند، به همان نسبت زندگی فرد معنادار خواهد بود. نکتۀ دیگر آنکه از نظر کرکگور مؤلفه‌های وجودی همه به یک منظور در انسان گرد آمده‌اند و آن «انسان اصیل» شدن یا «خود شدن» است. به این‌ترتیب معنای زندگی نزد وی در گرو تحقق بخشیدن به خود اصیل انسانی است و این امر مستلزم تحقق ویژگی‌های وجودی انسان در معنای اصیلشان خواهد بود.

وضعیت نابسامان اجتماعی، سیاسی و فرهنگی اروپا (و به‌ویژه آلمان) در آغاز سدۀ بیستم، هایدگر جوان را به سمت و سوی این پرسش فراخواند که: « نقش و مسئولیت یک متفکر در جامعه چیست؟» او در این زمینه نقش مهمی را برای تعالیم، عقاید و علایق دینی شخصی خود قائل بود، چرا که احساس می‌کرد با ایجاد تعامل میان دین و فلسفه، می‌توان میراث فکری و فرهنگی واحدی را برای کل مردم اروپا به‌وجودآورد و از این طریق مسئولیت خود را به‌عنوان یک متفکر در برابر آن وضعیت ناگوار ایفا کرد. راهکار او برای این منظور طرح «الهیات تخریب» بود. الهیات تخریب این امکان را فراهم می‌کرد تا او گذشته (سنت اولیۀ مسیحی) را هم به‌عنوان معیار انتقاد حال (سنت متزلزل فلسفی و دینی غرب) و هم امکانی برای زندگی آینده (اصیل بودن) تبدیل کند. بنابراین، در تحقیق حاضر نشان می‌دهیم که راهکار هایدگر برای ایجاد میراث فکری و فرهنگی واحدی که در نهایت به شکل‌گیری الهیات تخریب منجر می‌شود، از یک طرف موجب همدلی یا دیالوگ او با سنت اولیۀ مسیحی و برخی شخصیت‌های بزرگ آن (از قبیل پولس، اگوستین، اکهارت، لوتر، شلایرماخر و کیرکگارد) می‌شود و از طرف دیگر زمینه را برای انتقاد جدی از الهیات و فلسفۀ سنتی (یا آنچه هایدگر آن را ماهیت انتو‌تئو‌لوژیکی غرب می‌نامد) مهیا می‌کند.

"رهیافت وجودی به دین" یکی از نگرشها و روشهایی است که در عرصۀ دین شناسی جدید مطرح می شود. براساس این دیدگاه، مطالعه و بررسی دین، در گرو نوعی تعلق خاطر به دین است زیرا بدون برخورداری از "تجربه دینی" و "ارتباط وجودی با دین" -به صرف ارتباط مفهومی و انتزاعی با دین- در وصول به دین نمی توان کامیاب بود. نوشتار حاضر ضمن بازگو نمودن زوایایی از "رویکرد وجودی به دین" به سنجش نسبت فلسفه دین و رهیافت وجودی به دین و رویکرد کلامی به دین پرداخته و از نگاه این نگرش پرسشها و پاسخهای دینی آدمیان را مولود شرایط وجودی ایشان معرفی می کند. از دیدگاه تحلیل وجودی، ادبیات داستانی –بیش از نثر ادبی و فلسفی که هر دو بیانی انتزاعی دارند- بهترین عرصه برای بیان وضعیت حقیقی حیات بشری است. پس از ذکر مطالب فوق، ادامۀ مقاله به بیان آراء کیرکگارد به عنوان مبدع "رهیافت وجودی به دین" و ذکر کاستیها و کمبودهایی که در این روش دین شناسی وجود دارد اختصاص یافته است.

فلسفه کانت که نقطه ی تلاقی فلسفه های عقلی مذهب و تجربی گرا در غرب است، بیش از آنکه نوعی ژرفکاوی متافیزیکی باشد، معطوف به ارزیابی و سنجش حدود توانایی ناتوانی قدرت ادراک آدمی است. کانت بر این باور است که ذهن آدمی فقط قادر بر ادراک امور زماندار و مکاندار است و به تعبیری دیگر ذهن آدمی با پوشاندن لباس مکان و زمان بر تن داده های حسی که از بیرون اخذ می شود فعالیت ادراکی خود را انجام می دهد و بر این اساس فقط می تواند ظواهر و پدیدارها را ادراک کند و از ادراک ذوات یا نومن ها عاجز است. در همین راستا از آنجا که مفاهیی همچون خدا، اختیار آدمی و خلود نفس اقامه کرد، اثبات آنها از طریق عقل نظری ممکن نیست و از راه عقل عملی یا همان اخلاق باید به اثبات این حقایق پرداخت، نوشتار حاضر به بررسی اجمالی تاثیر این دیدگاه واکنش متمایز در عرصه فلسفه و دین گردیده است می پردازد: 1- واکنش الحادی که شوپنهاور و پوزیتویستها از این گروه محسوب می شوند. 2- واکنشی در تعدیل واکنش اول که ویتگنشتاین از بانیان آن است. 3- واکنش تابعینی همچون ریچل و کی یر کگارد که همرای با کانت عقل نظری و مفاهیم فلسفی را در وصول به حقایق دینی ناتوان انگاشته و عقل نظری را فقط قادر بر ادراک مباحث طبیعی و ریاضی می دانستند.

لودیک یوزف یوهان ویتگنشتاین از زمرۀ فیلسوفان تحلیلی زبان به‌شمار می‌آید. او امور ماورای طبیعی از جمله اخلاق و دین را به فراسوی مرزهای زبان می‌فرستد و معتقد است که آنچه نمی‌توان دربارۀ آن سخن گفت، پس به‌ناچار باید سکوت کرد. سخنان وی در باب دین در دورۀ نخست فکری بسیار موجز، فشرده و گاه مبهم به‌نظر می‌آید و همین امر سبب شده است تا شارحان و مفسران ویتگنشتاین در باب جایگاه دین از منظر وی، دو موضع کاملاً مخالف اتخاذ کنند؛ برخی در تلاشند تا جایگاهی کاملاً دین‌مدارانه برای وی به تصویر بکشند و برخی دیگر او را ملحد و خدانشناس می‌دانند. در نوشتار حاضر بر آنیم تا با مطالعه و بررسی آثار ویتگنشتاین متقدم، از یک سو جایگاه خدا در اندیشۀ وی را رصد کنیم و از سوی دیگر به‌دنبال پاسخ این پرسش هستیم که از منظر وی حقیقتاً دین به چه معناست؟ آیا دین همان خداباوری است یا عمل به شریعت آنچنانکه بین دینداران رواج دارد ؟ یا آنکه چیزی معادل و همسنگ با اخلاق است. به‌دلیل موجز بودن سخنان او، سعی بر آن است تا از نظر شارحان وی نظیر نورمن ملکوم و سیرل برت استفاده شود.

رابطه دین و عقل همواره در تاریخ تفکر بشرى بحث انگیز بوده است. از آنجاکه آشکارترین ظهور عقل در فلسفه است، بحث دین و عقل به بحث دین و فلسفه نیز کشیده شده است. در این نوشتار پس از تعریف فلسفه و دین، دیدگاه برخى از اندیشمندان اسلامى و غربى را در این باره بررسى مى کنیم. برخى از کسانى که میان دین و فلسفه هماهنگى نمى بینند، معتقدند که دین بر عقل مقدم است و تمسک به عقل در فهم دین مجاز نیست؛ برخى نیز عقل را مقدم بر دین مى دانند. بیشتر اندیشمندان اسلامى تعارضى میان عقل و دین و در نتیجه ناسازگارى ذاتى میان دین و فلسفه نمى بینند و معتقدند که حکم صریح و قطعى عقل با حکم قطعى شرع هرگز تعارضى نخواهد داشت و در صورت مشاهده تعارض حکم قطعى عقل با حکم ظنى شرع، باید حکم ظنى شرع را تأویل کرد.

کی‌یرکگارد مفهوم گناه را از دیدگاهی جدید و متفاوت بررسی می‌کند. او می‌کوشد تا باورهایی را که سالیان سال در مسیحیت درباره ی گناهکار بودن ذات انسان، ریشه دوا نیده بود، تغییر دهد و نه تنها انسان را به خاطر امکان گناه، سرزنش نمی‌کند، بلکه آن را سندی بر آزادی فرد در انتخاب ایمان می‌داند؛ تا انسان خود، با آگاهی کامل، در مقابل آن، امکان ایمان را برگزیند. او فردیت بی همتای انسان را به او یادآور می‌شود و او را از انبوه دل مشغولیت‌‌های زندگی مدرن می‌رهاند. از نظر کی‌یرکگارد، یکی از مردم بودن وهمانند دیگران بودن، که دنیای صنعتی هرچه بیشتر سعی داشت ذهنها را به سوی آن سوق دهد؛ نمی تواند فرد را در داشتن یک زندگی معنادار یاری دهد. انسان باید جرات کند فرد شود و مهم ترین چیز در زندگی اش را، که خودش است، بیابد و سرنوشت زندگی خودرا با انتخابهای بهنگام در دست بگیرد.کی‌یرکگارد جایگاه حقیقی انسان را تنها در برابر پروردگار می‌داند و برای رهنمون شدن او به این جایگاه، ماهرانه‌تر از هر روانشناس، او را وامی‌دارد تا درون خود را بکاود و منشا گناه را که نا امیدی است، کشف کند و با یافتن خود حقیقی‌اش که تنها با پیوستن به پروردگار تحقق می‌یابد، امیدوارانه به نیک بختی جاویدان دست یابد.

فلاسفه خداباور همواره کوشیده‏ اند استدلالى بر وجود خدا اقامه کنند که تا حد ممکن از مقدمات فلسفى برى باشد و بدون نیاز به مخلوقات، از خود «حقیقت وجود» بر وجود حق گواه گیرند. بنابراین نخستین بار ابن‏ سینا خود را به منزله مُبدِع و پیشگام این مسئله معرفى کرد و با قیاسى «شبه‏‌برهانى»، از حال «وجود» که اقتضا دارد واجبى داشته باشد، بر «وجود خدا» استدلال کرد و آن را «برهان صدیقین» نامید؛ اما ملّاصدرا بر این برهان اشکال کرده که از راه «مفهوم وجود» بر وجود خدا اقامه دلیل شده است، و به همین دلیل آن را شبیه به صدیقین نامید. ما ضمن اینکه از زبان برخى فلاسفه تبیین مى‏‌کنیم که این برهان صدیقین است، از طریق برهان شهودى و قرین به وجودى ابن‏‌سینا، روشن مى‏‌سازیم که ابن‏ سینا با یک تیر دو نشان زده است؛ یعنى هم برهان عقلى‏‌اش را هدف رفته و هم به طریق شهودى، به حقیقت عینى وجود دست یافته است.