جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

نظریه فطرت در میان اندیشمندان توحیدی آیین مسیحیت و اسلام جایگاه ممتازی دارد. در آیین مسیحیت از این جهت نظریه فطرت پررنگ شد، که آموزه های مسیحیت از ظرفیت معقولیتِ مطلوبی برخودار نبود؛ لذا اندیشمندان مسیحی در صدد رفع این نقیصه برآمده و نظریه فطرت را تاسیس کردند. مطابق این نظریه می توانستند بسیاری از آموزه های مسیحی را معقول جلوه دهند. در جهان اسلام نیز بسیاری از متفکرین معاصر با توجه به برخی آیات و روایات اسلامی به نظریه فطرت ملتزم شدند. اما آنچه مهم است، این است که این نظریه در چند دهه اخیر، در میان اندیشمندان مسلمان؛ با توجه به دیدگاه علمی استاد شهید مطهری فراگیر شده است. مرحوم مطهری در مقابل نظریات انسان شناسانهّ مکاتب مادی مانند مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم؛ که گوهر وجود انسان را مادی می دانستند؛ با طرح نظریه فطرت، دیدگاه آنان در مادی انگاری انسان را نفی و رد کردند و بنای جدیدی را در انسان شناسی اسلامی تاسیس کردند. هدف از این پژوهش بررسی انتقادیِ آراء استاد مطهری در خصوص نظریه فطرت می باشد که برآمده از معرفت شناسی باور دینیِ ایشان است. ایشان باور دینی را از رهگذر نسبت عقل و ایمان بررسی کرده و قائل به نظریه فطرت می شوند. در این پژوهش با توجه به تأملات صورت گرفته و انتقاداتی که می توان به نظریه فطرت وارد نمود؛ مشخص می گردد این نظریه آن کارکرد مطلوب ایشان را ندارد. لذا اهل نظر می‌بایست بنایی را استوار سازند که ویژگی اصلی معقولیتِ باور(های دینی) را دارا باشد.

بررسی مواجه فیلسوفان مسلمان با سنت عقلانی یونان و نقش تأثیر دین بر فلسفه ورزی آنها یکی از موضوعات مهم در تاریخ فلسفه اسلامی است. در این میان، کندی نقشی کلیدی در انتقال و تلفیق این سنت با تفکر اسلامی ایفا کرده است. کندی در برخی از مسائل فلسفی متأثر از آموزه های دینی بوده است. در این نوشتار با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی، نقش دین در شکل‌گیری مناسبات فلسفی کندی مورد بررسی قرار گرفته و میزان موفقیت کندی در پیوند آموزه‌های دینی با فلسفه یونانی و نحوه عبور او از مرزهای عقلانیت یونانی در چارچوب باورهای دینی‌اش تبیین شود. بر همین اساس مشخص می‌گردد که در فلسفه کندی، دین جایگاه معینی نداشته و تأثیرپذیری او از اندیشمندان یونانی به صورت پراکنده و جزیره‌ای بوده است. به همین دلیل، کندی در برخی مواضع به‌عنوان یک متکلم و در موارد دیگر به شیوه فیلسوفانه عمل می‌کند. این رویکرد دوگانه نشان‌دهنده آن است که تأثیر پذیری او از اندیشه یونانی همواره منسجم و نظام‌مند نبوده و در نهایت نمی توان نسبت و رابطه مشخصی میان دین و فلسفه در آثار کندی برقرار نمود. تلاش کندی نهایتا در راستای سازگار نشان دادن دین و فلسفه بوده است.

قانون اساسی و اسناد و قوانین و مقررات زیرمجموعه آن بر اسلامی بودن امور تصریح و تاکید دارد. در قانون اسلامی در اصل دوم و چهارم به این مساله تصریح شده است. سوال این نوشته آن است که کاربست نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی به عنوان نظریه پشتیبان اسلامی بودن قوانین و مقررات مستلزم توجه به چه نکاتی در این نظریه است؟ همة قوانین بر اثر دانش‌های مرتبط در حوزه اقتصاد، سیاست، مدیریت، فقه... تنظیم می‌شود. بهره‌بردن از کدام دانش‌ها می‌تواند اسلامی بودن قوانین و مقررات را تضمین کند؟ در این نوشته ظرفیت‌ها و محدودیتهای نظریه علم دینی/ دانشگاه اسلامی/جامعه اسلامی استاد جوادی آملی در قلمرو عام بررسی می‌شود. در این نظریه که از سوی یک عالم طراز اول اسلامی با سابقه طولانی در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و مدیریتی ارائه شده است، نکات مثبت فراوانی وجود دارد، مانند: توجه به همه منابع معرفتی؛ یعنی عقل‌های چهارگانه و نقل در کنار هم، حفظ هویت معرفتی هر کدام از منابع، توجه به امکان خطا در همه منابع معرفتی در دسترس بشر اعم از نقل و عقل، نشان دادن شمای کلی شیوه و روشِ در کنار هم نشستن این منابع. اما از سوی دیگر با توجه به وضعیت موجود مراکز علمی و تصمیم‌گیری، مسیر طولانی در امکان عملیاتی‌شدن این نظریه وجود دارد. از مشکلات مسیر به این امور می‌توان اشاره کرد: تثبیت معرفت‌بخشی عقل ناب و عقل تجریدی در محافل علمی و قرینه و منبع بودن آن برای معرفت علمی رایج دانشگاهی، حقانیت اسلام به معنای عام و منبع بودن آن برای کشف قواعد هستی‌شناسانه، حقوقی- اخلاقی، تثبیت منبع بودن یافته‌های عقلی برای مباحث فقهی. علارغم این مشکلات این نظریه قابل سرمایه‌گذاری جدی در این وادی است.

«فهم (یا تجربه) استعاری» به معنای فهم (یا تجربه) یک مفهوم (یا یک شیء) از طریق فهم (یا تجربه) شیء دیگر است. شیء دیگر را «استعاره» می‌نامند. در تعریف کلاسیک، استعاره، مقوله‌ای صرفاً مرتبط با زبان بود: «واژه استعاره به صورت یک عبارت زبانی یا شعری جدید تعریف می‌شد که در آن یک یا چند واژه متعلق به یک مفهوم خارج از معنی متعارف آن مفهوم به منظور بیان یک مفهوم مشابه به کار می‌رفتند» (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 322). اما، از منظر لیکاف و جانسون اهمیت استعاره نه پیوند آن با زبان، بلکه با اندیشه و عمل است. «ماهیت نظام مفهومی عادی ما، که اندیشه و عمل‌مان مبتنی بر آن است، از بنیاد استعاری است» (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 9). این دو متفکر معتقدند برای فهم مفاهیم انتزاعی و یا مفاهیمی که تصویر واضحی در اذهان ندارند گریزی از تمسک به «مفاهیمِ روشن‌تر» نداریم و این «مفاهیمِ روشن‌تر» همانا استعاره‌ها هستند. در الهیات مسیحی، استعاره «عشق» برای خدا و استعاره «کبوتر» برای روح القدس نمونه‌ای از این «مفاهیم روشن‌تر/استعاره‌ها» هستند (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 143). در نگاه سنتی، خاستگاه استعاره وجود شباهت میان شیء و استعاره آن شیء است: شباهتی که از طریقِ مقایسه، میان این دو آشکار شده است- comparison theory. بر مبنای این دیدگاه استعاره فاقد هر افزونه معرفتی است، زیرا، فاعل شناسا با توجه به شناختِ قبلی که از ویژگی‌های شیء دارد دست به گزینشِ استعاره برای آن شیء می‌زند. به عنوان مثال، آگاهی از ارزشمندی «وقت» است که استعاره «طلا» را برای آن در نظر می‌گیرد. استعاره طلا هیچ «افزونه معرفتی» برای «وقت» در اختیار فاعل شناسا قرار نمی‌دهد. طلا صرفاً «ارزشمندیِ وقت» را به فاعل شناسا نشان می‌دهد یعنی همان ویژگی که از پیش نسبت به آن آگاهی داشته است و همین آگاهی نیز سبب انتخاب استعاره طلا برای وقت شده است. لیکاف و جانسون ضمن مردود دانستن دیدگاه مقایسه‌ای بر این باورند که «استعاره زاینده شباهت و نه زاییده آن است». به نظر می‌رسد که این دیدگاه ریشه در نوعی نسبی‌گروی معرفت‌شناختی ناظر به صدق دارد . در همین راستا است که لیکاف و جانسون حقیقت مطلق را انکار می‌کنند (فصل 24، همان). این دو متفکر در نفی واقعیت فیزیکی (که خاستگاه نسبی گروی یادشده) است چنین می‌نویسند: واقع‌گرویِ سنتی متمرکز بر واقعیت فیزیکی (ونه واقعیت فرهنگی و فردی) است. نهادهای دینی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و نیز افرادی که درون این نهادها کار می‌کنند از واقعیتی کمتر از درختان، میزها و سنگ‌ها برخوردار نیستند (همان، ص. 181). بر مبنایِ نسبی‌گروی معرفت‌شناختی ناظر به صدق، واقعیتی مستقل از شاکله مفهومی انسان وجود ندارد و واقعیت از طریق توصیف آن ساخته می‌شود (نظریه وابستگیِ توصیفیِ واقعیت ). نلسون گودمن (فیلسوف آمریکایی معاصر) در دفاع از این دیدگاه چنین می‌نویسد: توصیفات بسیار و به یک اندازه معتبر از امر محسوس وجود دارد. ... فیزیکالیزم و فنومنالیزم در یک ردیف و هر دو شیوه‌ای از توصیف و ساخت جهان‌اند و هیچ راهی برای نشان دادن اینکه کدامیک از این دو نظام معرفتی صحیح تر از دیگری است وجود ندارد. ریچارد رورتی فیلسوف پست‌مدرن آمریکایی نیز در این باره چنین می‌نویسد: «افرادی مثل گودمن، پاتنم و خودم -... می اندیشیم که هیچ شیوه مستقل از توصیفی، که [بر اساس آن] جهان موجود باشد، وجود ندارد. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که : با توجه به نظریه توصیفی واقعیات، توصیف چگونه صورت می گیرد؟ در پاسخ گفته می‌شود اینکه چه طرحی را برای توصیف جهان برگزینیم بسته به این است که چه طرحی را برای گزینش «مفید» بدانیم و اینکه چه طرحی را برای گزینش مفید بدانیم، مبتنی بر علایق و نیازهای ممکن ما به عنوان موجودات اجتماعی است (نظریه نسبیتِ اجتماعیِ توصیف) . بنابراین، این مفاهیمِ ما هستند که واقعیت را می سازند. مفاهیمِ ما با تقسیم بندی جهان و کشیدن مرز بین آن ها، واقعیات را شکل می دهند (مانندِ کاردهای شیرینی‌بُری هستند که «قطعات کیک» واقعیت را شکل می دهند). مثلا، اگر دور یک دسته ستاره خط بکشیم صورت نجومی «دبِّ اکبر» شکل می‌گیرد و اگر دور یک دسته اتم خط بکشیم ، مولکول را خلق می کنیم، و به بیان دقیق تر، دبِّ اکبر و مولکول پا به عرصه وجود می نهند. دبِّ اکبر و مولکول بدون فعالیت توصیفی ما وجود ندارند. لیکاف و جانسون مبتنی بر این دیدگاه از افزونه معرفتی استعاره سخن می‌گویند. استعاره‌ها مبتنی بر علایق و نیازهای ممکن ما به عنوان موجودات اجتماعی شکل می‌گیرند و به عنوان طرح‌‌هایی برای توصیف جهان به کار گرفته می‌شوند. از اینجاست که استعاره می‌تواند شباهت‌زا، و از این رو معرفت‌زا (و نه مبتنی بر شباهت و معرفت پیشین) باشد. لیکاف و جانسون دراین‌باره چنین می‌نویسند: «استعاره‌های جدید توان خلق واقعیت‌های جدید را در خود دارند. این پیدایش وقتی می‌تواند اتفاق بیفتد که ما تجربه خود را بر حسب استعاره درک می‌کنیم» (همان: 175) و در جای دیگر چنین می‌‌نویسند: «شباهت‌ها مستقل از استعاره وجود ندارند» (همان، 180). تحقیق حاضر به بررسی نقادانه ادعای «افزونه معرفتیِ استعاره» از منظر جورج لیکاف و مارک جانسون و پیامد این دیدگاه در معرفت‌شناسی دینی می‌پردازد. توصیفات بسیار و به یک اندازه معتبر از امر محسوس وجود دارد. ... فیزیکالیزم و فنومنالیزم در یک ردیف و هر دو شیوه‌ای از توصیف و ساخت جهان‌اند و هیچ راهی برای نشان دادن اینکه کدامیک از این دو نظام معرفتی صحیح تر از دیگری است وجود ندارد. ریچارد رورتی فیلسوف پست‌مدرن آمریکایی نیز در این باره چنین می‌نویسد: «افرادی مثل گودمن، پاتنم و خودم -... می اندیشیم که هیچ شیوه مستقل از توصیفی، که [بر اساس آن] جهان موجود باشد، وجود ندارد.

دراین نوشتارمبانی فکری حسن حنفی درباب رابطة دین وسیاست به چالش کشیده می شود، به صورت خاص مبانی معرفت دینی حاکمیت سیاسی دینی ایشان مورد تحلیل وارزیابی قرارمی گیرد، حنفی تلاش می کند که با دیدگاه انتقادی برمبانی عقلی وعقلایی متفکران دینی سنتی ونواندیشان دینی راست گرا بتازد وآنان را ازگردونة رقابت درتقابل باجهان مدرن ویافته های امروزی بشرخارج سازد، لکن دراین جستارنشان داده می شود که مبانی عقلی ایشان گرفتارنقدهای است که خودش ازآن فرارمی کرد، مهم ترین اشکالاتی که بردیدگاه ومبانی ایشان وارد می شود این است که مبانی ایشان گرفتار نسبیت درمعرفت وشناخت، نسبیت دراصول وارزشهای اخلاقی، عدم توجه به تفاوتهای اساسی درمیان فرهنگ دینی غرب وجهان اسلام است، ترکیب دیدگاه ومبانی فکری فلسفی غرب مانند: اگزیستانسیالیست الحادی، مارکسیست، پرگماتیست وپوزیتویست، به علاوة تفکرناسیونالیستی پان عربیسم ازتفکر او معجونی ساخته که لوازم باطل مزبور را درپی دارد.

: این پژوهش به بررسی نقش عقل ودین در تکامل انسان از دیدگاه علامه جعفری می‌پردازد عقل یکی از شریف‌ترین قوای انسانی است که توانایی درک کلیات را دارد و انسان را از سایر موجودات متمایز می‌سازد. دین نیز یکی از منابع معرفت‌بخش محسوب می‌شود. علامه جعفری در نظریه حیات معقول، عقل را نه صرفاً به‌عنوان یک قوه جزئی‌نگر و ابزاری، بلکه در پیوند با عقل عملی و در تعامل با دین مورد توجه قرار می‌دهد. از دیدگاه ایشان، دین نه تنها در تعارض با عقل نیست، بلکه به تکامل عقل کمک می‌کند و آن را از خطا مصون می‌دارد. عقل در شناخت دین نقش مهمی دارد و یکی از منابع معتبر معرفت دینی است. از دیدگاه علامه جعفری، تکامل انسان در گرو تعامل و هماهنگی میان عقل و دین است. عقل، پیامبر درونی انسان است که او را به سوی حقیقت هدایت می‌کند، اما به تنهایی قادر به درک تمام ابعاد هستی نیست. دین، که شامل عقاید، اخلاق و احکام الهی است، در حکم پیامبر بیرونی، عقل را تکمیل کرده و آن را به سوی درک عمیق‌تر هدایت می‌کند. در نظریه حیات معقول، تکامل حقیقی انسان در گرو استفاده صحیح از عقل و بهره‌گیری از تعالیم دینی است. این تکامل، تنها به رشد علمی و فناورانه محدود نمی‌شود، بلکه ابعاد اخلاقی، روحی و معنوی را نیز در بر می‌گیرد. علامه جعفری تأکید دارد که عقل و دین در تضاد با یکدیگر نیستند، بلکه دین با ارائه نظام ارزشی و هدفمندی به عقل، مسیر صحیح رشد و تکامل انسان را هموار می‌سازد. در مجموع، از دیدگاه علامه جعفری، عقل و دین دو عنصر مکمل‌اند که در کنار یکدیگر، انسان را به سوی کمال و سعادت واقعی سوق می‌دهند. این پژوهش به روش کتابخانه‌ای، توصیفی و تحلیلی انجام شده است

مشهورِ متکلّمان امامیّه، معتقداند که «اعتقادات»، گمان‌بردار نیست و بر این دیدگاه، به ادله‌ای عمدتاً درون‌دینی، مانند نهی از پیروی از ظنّ در آیات قرآن، همچنین برخی ادلّه‌ی برون‌دینی تمسک کرده‌اند. از طرفی «خبر واحد»، «ظواهر متون دینی» و «تقلید» را موجب پیدایش «ظن» می‌دانند؛ در نتیجه، از نظر ایشان، این سه مورد، نمی‌تواند عقیده را ثابت کند. در مقابل امّا، برخی ـ خصوصاً در دوران متأخّر ـ به این سو گرایش پیدا کرده‌اند که فی الجمله می‌توان پاره‌ای از گزاره‌های ظنی را نیز جزء معتقدات دینی قلمداد کرد و ضمن پاسخ به ادله‌ی دیدگاه سابق، بر مدّعای خود ادلّه‌ای برپا داشته‌اند. ازاین‌رو اخبار آحاد، ظواهر یا تقلید ـ هرچند ظنی هستند ـ می‌توانند مُثبِت گزاره‌ی اعتقادی باشند. در نتیجه‌ی این نگاه، یک فرد دیندار، مجموعه اعتقادات گسترده‌تری نسبت به فردی با دیدگاه اول خواهد داشت. پژوهش حاضر بعد از طرح مباحث مقدماتی، با واکاوی ادله‌ی طرفین در لابه‌لای متون کلامی و اصولی، در نهایت، دیدگاه دوم ـ یعنی ناتوانی ظنون در اثبات اعتقادات ـ را به دلایلی متفاوت از آنچه تاکنون اقامه شده، ترجیح داده و دلایل سابق را به چالش کشیده است. امّا اطلاق ظنی بودن ظواهر متون دینی را نپذیرفته و با استناد به قواعد گفتگو، پس از احراز عدم قرینه بر خلافِ عموم، اطلاق یا معنای حقیقیِ کلام، دلالت آن را بر همان معنای عام، مطلق و حقیقت، قطعی دانسته است؛ همین‌طور نشان داده که خبر واحد، در مواردی که راویْ راستگو و دارای حواس دیداری و شنیداری سالمی باشد، همچنین از حافظه‌ای دست کم در حد معمول برخوردار بوده و دچار فراموشی نباشد، مفید قطع است؛ چنانکه تقلید نیز به طور مطلق موجب پیدایش ظن نیست، بلکه چنانچه تخصص و صلاحیت اهل خبره احراز شود، قطع به دنبال دارد؛ خصوصاً آنجا که همه بر دیدگاه واحدی اتفاق داشته باشند؛ بلکه در مواردی مقلّد می‌تواند با ورود اجمالی به استدلال، درستی مدّعا را ارزیابی کند، که اساساً این صورت، تقلید محسوب نمی‌شود.

آقای سیدکمال حیدری با طرح نظریاتی چالش برانگیز در زمینه اصول معرفت بشری و همچنین ارائه نظریات بحث برانگیزی در حوزه معرفت دینی، باب نقد و ارزیابی را در مورد نظریاتش در محافل علمی و حوزوی باز کرد. ویژگی مباحث حیدری این است که بیش از آنکه بابی برای تفکر و تأمل نسبت به بنیادی‌ترین مسائل معرفتی بشود، موجب ایجاد ابهامات معرفتی در مخاطبین این مباحث می‌شود؛ به گونه‌ای که بدیهی‌ترین مسائل نیز مورد تردید واقع شده و نسبت به صحت و صدق آنها تردید روا داشته می‌شود. وی اندیشه‌های خود را در دو ساحت معرفت‌شناسی عام و دینی طرح کرده است؛ مباحث معرفت‌شناسی عام در اندیشه وی عبارت است از مسائلی از قبیل عدم امکان علم به واقعیت فی‌نفسه، خدشه به بدیهیات و اشکال به صدق قضیه اجتماع نقیضین؛ همچنین وی بر پایه این مبانی، نظریاتی در حوزه معرفت دینی مطرح می‌کند که مهمترین آنها از قبیل: بیگانه‌انگاری دین از معرفت‌دینی، مشروعیت تعدّد قرائت‌های هم‌عرض و متباین از آموزه‌های دین، و جواز تعبّد به جمیع ملل و نحل می‌باشد؛ که به نحو تفصیلی در این نوشتار تشریح گردیده است. آنچه در مقام ارزیابی اندیشه‌های حیدری پس از موشکافی‌های فراوان محرز شد غیر از این نیست که اوّلاً سیدکمال حیدری در طرح تمامی نظریات منتسب به او، سخن جدید و بدیع که صرفاً از خود او باشد و نظریه‌پردازی محسوب شود ندارد و در هر دو حوزه معرفت‌شناسی عام و دینی ، نظریات و آراء اندیشمندان غربی و شرقی را بازگو کرده است؛ و ثانیاً این نظریات و دیدگاه‌ها همواره بر محور تردید و تشکیک بوده و تماماً از صدر تا ذیل مبتلا به شک‌گرایی و همچنین نسبی‌گرایی است؛ فلذا سعی شد در دو فصل بر اساس مبانی حِکمی و مُتقن عقلی و نقلی، مشکلات و مغالطات این نظرات تبیین شده و بطلان این اندیشه عیان شود