آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

مسئلة خلقت و چگونگی آن از مسائل پیچیده است که همیشه ذهن اندیشمندان مقاله را به خود مشغول ساخته است؛ پیچیدگی مسئله زمانی مضاعف می شود که با مسئله علم الهی درآمیخته شود و سؤالاتی پدید آورد مثل اینکه آیا خدا قبل از خلقت به موجودات علم داشته است. پاسخ منفی منجر به پذیرش جهل در خداوند می شود و پاسخ مثبت پرسش جدیدی را پیش روی ما باز می کند که نحوه علم الهی به موجودات، پیش از خلقت چگونه بوده است؟ به عبارتی دیگر، نحوه تقرر معلومات در علم الهی چگونه بوده است؟ زیرا فرض اول را عقلا نمی توان پذیرفت؛ بنابراین باید درصدد تبیین فرض دوم بود. عرفا و فلاسفه مسلمان هر یک به نوبه خود در صدد تبیین مسئله مذکور برآمده اند که حاصل این تلاش ها در نظریات علم اجمالی درعین کشف تفصیلی صدرالمتالهین، صور مرتسمه شیخ الرئیس ابن سینا، علم حضوری اشراقی شیخ اشراق سهروری، اعیان ثابته منسوب به شیخ اکبر ابن عربی نمایان شده است که به طور اجمالی در مقاله به آنها پرداخته شده است. ولی نگاه تفصیلی بر روی نظریه اعیان ثابته انجام شده است. در نگاه شیعی هر کلامی که از غیر معصوم صادر یا به معصوم منتسب نشود، خالی از لغزش نخواهد بود و کلام معصومین: یگانه مصداق کلام عاری از عیب می باشد. بنابراین کوشش نویسنده بر آن بوده که ابتدا دیدگاه اعیان ثابته را تبیین و پس از آن در پرتو احادیث، مورد تأمل دوباره قرار دهد. نتیجه این بازنگری دوباره با رویکرد روایی، کشف تعرضاتی مانند مسئله بداء، دعاء، حدوث عالم، خلقت بدون الگو، علم بلا معلوم با اعیان ثابته بوده است.

مسئله تشبیه و تنزیه یکی از مسائل پیچیده ی خداشناسی است که هم متکلمان و هم عرفا و متصوفه درباره ی آن به تفصیل سخن گفته اند. تشبیه و تنزیه دو وضع و حالت عقلی و روحی است که انسان در شناخت حق تعالی ممکن است پیدا کند. در تشبیه، انسان صفاتی را به خداوند نسبت می دهد که معمولا به خلق نسبت داده می شود. دست و پا داشتن و زبان و تکلم داشتن و شنوایی و بینایی و علم داشتن، صفاتی است که ما به مخلوقات و در رأس آنها به انسان نسبت می دهیم. ولی عموم مسلمانان این صفات را به نوعی به حق نیز نسبت داده اند و اساس این انتساب نیز آیات قرآن و روایاتی است که از پیامبر اکرم و ائمه ی معصومین نقل شده است. در قرآن کریم صفاتی به خداوند نسبت داده شده است که عیناَ در مورد مخلوقات نیز کاربرد دارد. بحث در مورد معانی این صفات و حقیقت آنها زمانی که در مورد خداوند به کار می رود، از دیرباز در بین دانشمندان اسلامی رواج داشته است. أخذ معانی ظاهری آیات، ذهن انسان را به سوی تصویری انسان گونه و جسمانی از خداوند و تشبیه مطلق سوق می دهد و عطف نظر به جنبه های نقص و امکانی این صفات، زمانی که در مورد موجودات انسانی به کار می رود، انسان را به تنزیه مطلق ذات واجب تعالی از این صفات متمایل می سازد. در کنار این شیوه ی تنزیهی و تشبیهی صرف، طریق دیگری نیز در عرفان نظری مطرح است که ابتناء بر نظریه ی وحدت شخصیه ی وجود و تمایز احاطی حق از مخلوقات، هم تمایز غیریت حق تعالی و مخلوقات در این صفات را می-پذیرد و هم عینیت آن دو در برخی مراتب تجلیات ذات حق را اثبات می کند. ابن عربی و پیروان مکتبش نه اهل تشبیه محضند و نه اهل تنزیه محضند بلکه آنها قائل به جمع تشبیه و تنزیه هستند، درحالی که اشعری سعی کرده که حد وسط را نگه دارد و تشبیه را رد کرد و در تنزیه تنها به همان میزانی که پیشینیان آن را محصور کرده بودند اکتفا کرد.

مساله رابطه خدا و جهان مساله ای بسیار قدیمی است. علاوه بر آن، در بسیاری از علوم، از جمله فلسفه نیز قابل طرح می باشد. در فلسفه ماقبل صدرا چون، اصالت با ماهیت بود، علیت، نیز در ماهیت مطرح می شد. از این رو، خداوند به عنوان علت العلل معرفی می شد که برای ارتباطش با جهان به واسطه های زیادی نیاز داشت.ولی صدرا با اثبات اصالت وجود، مدار تمامی مباحث فلسفی را بر حول محور وجود قرار داد. و چون نخی دانه دانه، مسائل فلسفی را به هم مرتبط کرد. و با بیان تشکیک در وجود، علیت را به وجود رابطو مستقل برگرداند. فلسفه صدرا به این جا ختم نشد، بلکه صدرا با تحلیل علیت و معلولیت به نظریه تجلی دست یافت و از آن طریق،به وحدت شخصیه وجود رسید. در این نقطه از فلسفه او،همه موجودات،مظهر اسماء و صفات حق تعالی هستند. و جز به ذات واحد او،هیچ گونه شیئیتی ندارند و در، محضر او حضور دارند و رابطه شان با خداوند، رابطه جلوه و متجلی و عین الربطبا قیوم است و این خود دلیلی است بر این که خداوند، به همه ما علم حضوری دارد. از جمله، ما انسان ها چون به نفس خود علم حضوری داریم و نفس، نیز، عین ربط، به خداوند است پس، به خدا نیز، علم حضوری داریم. بنابراین، بر طبق حکمت متعالیه، خدا با جهان هستی، رابطه ای بی واسطه، دارد و وسایط، موثر حقیقی نیستند. و همچنین بر طبق دیدگاه حکمت متعالیه بین خدا و جهان سنخیت و عینیت برقرار است. محدثان امامیه نیز به استناد آیات قرآن کریم و تأسی از روایات ائمه معصومین «علیهم السلام» و همچنین با استفاده از براهین مختلف از جمله برهان نظم و دیگر براهین به بررسی رابطه خدا با جهان پرداختهو به این نتیجه رسیده اند که خود آفرینش مخلوقات توسط خداوند حجابی بین خدا و مخلوقاتش می باشد و خداوند با همه مخلوقات خود ارتباط دارد. ارتباطی که از سنخ ارتباط فیزیکی نیست و بلکه بسیار فراتر و عمیق تر از آن می باشد. و در رابطه خداوند با جهان به این نتیجه رسیده اند که خداوند هیچ سنخیت و شباهتی به مخلوقاتش ندارد و خدا با جهان متباین می باشد.

چکیدهمسئله شر یکی از چالش بر انگیز ترین مسائل فلسفی و کلامی است که در طول تاریخ نه تنها نظر اندیشمندان بلکه مورد توجه عامه مردم نیز بوده است، مشاهده کاستی‌ها و نقایص جهان موجود و درد و رنج ناشی از آنها این سوال در ذهن پدید می‌آوردکه، چرا خداوند قادر مطلق و عالم مطلق و خیرخواه محض اجازه داده است که این همه شرور و کاستی‌ها در ساختار عالم رسوخ کند؟ابن‌سینا و پلان‌تینگا به عنوان دو فیلسوف الهی، نقطه نظراتی را در بار? حل معضل شرور در عالم هستی مطرح نموده اند. ابن‌سینا با طرح مسئله شر به دنبال این بوده است که اشکالات وارد شده بر آموزه‌های دینی مانند توحید، نظام احسن، عدل الهی و ... رد کند. وی با شش پاسخی که برای مسئله شر داده است، کوشیده که تفسیر صحیحی از شر ارائه نماید. در حالی که هدف اصلی پلان‌تینگا از طرح مسئله شر رد ادعایی فیلسوفانی مانند دیوید هیوم و جی. ال. مکی که به ناسازگاری شر با وجود خداوند قائلند‌ می پردازد و با طرح نظری? «دفاع مبتنی بر اختیار» نه تنها ادعاهای آنها را بی‌پایه و اساس می خواند، بلکه با بیان این نظریه به سازگاری منطقی وجود شر با وجود خداوند در عالم هستی می پردازد.هر دو فیلسوف معتقدند که وجود خداوند با تحقق شر در عالم سازگاری کامل دارد و هیچ ناسازگاری درآن مشاهده نمی‌شود و نیز هر دو فیلسوف تاکید دارند با وجود اینکه خداوند قادر مطلق است، حذف شرور از این عالم غیر ممکن است، یا به عبارت صحیح‌تر آفرینش عالم مادی بدون شر ممکن نیست، دلیل ابن‌سینا بر این مدعا این است که شر لازمه عالم مادی است در صورتی پلان‌تینگا شر را ناشی از اختیار می‌داند.

چکیدهانسان در طول تاریخ ناگزیر از پرسش‌های هستی‌شناسانه از خود و جهان بوده است. در رأس این سوالات پرسش از خالق خویش می‌باشد که هیچگاه از انسان جدایی ندارد و انسان را در ساحت تذکر، به تفکر در خویش و خالق خویشتن دعوت می‌کند. پرسش از وجود خداوند و چگونگی شناخت او، کانون مسائل فلسفی در عالم اسلام است و در این میان بنیان‌گذاران سه مکتب فلسفی مشاء، اشراق و حکمت متعالیه در نسبت با نظام معرفتی خویش نظریات مختلفی درباره شناخت خداوند ارائه داده‌اند. ابن‌سینا فیلسوفی است که بین فلسفه، عرفان، مقام کشف یک شئ و مقام داوری یک شئ تمایز قائل می‌شود و آنها را با یکدیگر خلط نمی‌کند لذا در حوزه علم حصولی و در نسبت با تعریف علم، شناخت خداوند را محدود به شناخت آثار و لوازم واجب تعالی می‌داند و از نظر وی شناخت حقیقت واجب‌تعالی ممکن نیست. ابن‌سینا در مقام عرفان و کشف، شهود و معرفت خداوند را ممکن می‌داند و سرّ و باطن عارف را محل اشراقات حق بیان می‌کند. شیخ اشراق حقیقت علم را از سنخ مشاهده می‌داند و در نسبت با این تعریف و نظام نوری خویش، قائل به شهود قلبی خداوند و شناخت او است. از نظر وی، اگر چه شهود خداوند دارای مراتب است اما شهود اکتناهی خداوند ممکن نیست. در این میان ملاصدرا معتقد است که خداوند را تمام موجودات به نحو بسیط درک می‌کنند اما انسان علاوه بر علم بسیط، دارای علم مرکب به خداوند نیز می‌باشد. از نظر صدرالمتالهین علم مرکب به خداوند از طریق شهود یا تعقل به دست می‌آید و تنها علم مرکب به خداوند ملاک تکلیف است. ملاصدرا هم‌چنین شهود اکتناهی واجب تعالی را برای انسان ممکن نمی‌داند. روش این پژوهش به صورت کتابخانه‌ای و از نوع تحلیلی و توصیفی است.

از جمله مباحثی که در آیات ذکر شده و روایات منظور از آن را «علم الهی» بیان کرده اند، «عرش و کرسی» است. علم الهی - نیز بر اساس روایات دیگری- «علم بلا معلوم» معرفی شده است؛ علم بلا معلوم، علم ذاتی است که نافی اضافی بودن صفت علم است، نتیجه ی مهمی که در پس آن نهفته شده، عدم تقیید و تحدید علم الهی به معلوم می باشد که کاشفیت اتم این علم را در پی دارد. یکی از مسائل مهم که در پرتو این نظر مورد تبیین قرارمی گیرد، مسئله ی « عرش و کرسی» است. روشن است که کرسى خدا که آسمانها و زمین را در برگرفته است، چیزى نیست که مادی باشد، واضح است که منظور از عرش در آیات شریفه، تخت نیست. بر مبنای روایات، مراد از عرش و کرسى، علم است. و منظور از وسعت و گستردگى آنها هم، احاطه علمى آن دو بر آسمانها و زمین می باشد. وجه اشتراک آنها در این است که، عرش و کرسى هر دو از بزرگترین غیبها یعنى هر دوى آنها علم حقیقى اند و غیب بوسیله آنها معلوم و شناخته مى شود. امّا تفاوت آن دو این است که: کرسى، علم به عالم شهادت است پیش از مرتبه ایجاد آن، امّا عرش، هم علم به عالم شهادت و هم علم به غیر آن است، از امورى که کرسى کاشف و شامل آن نیست.

ملاصدرا، علم را در شمار صفات حقیقی ذات ­الاضافه دانسته و بر اساس اصل سنخیت، با شناخت صفت علم در انسان و رفع نواقص آن، همان معنا را در جهت کمال به خداوند نسبت داده است. یعنی همان گونه که در انسان، علم صفتی اضافی و نیازمند معلوم است، در خداوند نیز بر همین شاکله است؛ اما بدون جهات نقص. پس از پذیرش این مطلب، با توجّه به قواعدی چون «اتّحاد عاقل و معقول» و «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء»، صدرا دیدگاه خود درباره علم الاهی را در نظریه «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» ارائه کرد. این نظریه با اشکالاتی مواجه است، از جمله: اضافی بودن علم؛ عدم تبیین علم خداوند به معدومات، ممتنعات و نحوه تعلق علم الاهی به جزئیات قبل از ایجاد تفصیلی اشیاء؛ قبول اتحاد عالم و معلوم در خداوند بر اساس علم حضوری؛ کل ­الأشیاء بودن حقّ ­تعالی؛ و ذومراتب دانستن ذات­ الاهی به دو مرتبه اجمال و تفصیل. در مقابل، روایات اسلامی، به منظور شناخت و تبیین علم الاهی، تقریر بدیعی از نظریه «علم­ بلا معلوم» را مطرح ­کرده ­اند. جهات رجحان این نظریه، در قید «بلا معلوم» نهفته است که اضافی بودن صفت علم را نفی می­ کند. نتیجه مهمی که در این نظر بدست می ­آید، عدم تقیید و تحدید علم الاهی به معلوم می­باشد، که کاشفیّت اتمّ این علم را در پی دارد.