مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی: کروز با ارائه الهیات مهاجرت، دیدگاه مسیحی "یک نان، یک بدن، یک مردم" را با توجه به مواهب و چالش‌های مهاجرت معاصر به معنویت، رسالت و فرهنگ مسیحی و نیاز به اصلاح سیاست‌های مهاجرتی مبتنی بر تفکر می‌کند. در مورد تجربه پناهندگان، زنان مهاجر و دیگران.

در این مقاله این پرسش را مورد بررسی قرار می دهیم که آیا تجربه دینی معرفت بخش است؟ برای پاسخ دادن به این پرسش ابتدا به ماهیت تجربه دینی از منظر قایلین به آن به نحو مختصراشاره می کنیم.تعریف تجربه را بر اساس آرای شلایرماخر، ویلیام آلستون و ریچارد سوین برن دنبال می کنیم. سپس سه نوع دلیل آنها را چنین خلاصه می کنیم(1) یکسان انگاری تجربه دینی با تجربه حسی(آلستون) (2) تمسک به اصول آسان باوری، گواهی و وثاقت(سوین برن) (3) یکسان انگاری شرایط پذیرش تجربه دینی و تجربه حسی(آلستون، جروم جلمان و گری کتینگ). در ادامه هر سه دلیل را نقد کرده و بیان می کینم که با توجه به تعریف "معرفت" به باور صدق موجه، معرفت پدیده ای همگانی، تکرارپذیر و قابل انتقال در قالب گزاره های واضح و متمایز است. در حالی که تحربه دینی نوعی احساس یا درک شخصی، تکرارناپذیر و غیرقابل انتقال است بنابراین نمی تواند معرفت بخش باشد.

بی‌تردید نخستین نویسنده از میان متفکران مسلمان که به مباحث تجربۀ دینی در غرب توّجه کرده اقبال لاهوری است. این مقاله روش توصیفی تحلیلی در صدد واکاوی نظر اقبال لاهوری درباره تجربه دینی است. اقبال لاهوری با توّجه به دیدگاه هاکینگ، رویکردی پراگماتیستی نسبت به دین را پذیرفت که در آن تجربۀ دینی و عقل و شهود جایگاه خاصِ خود را دارند. او از این راه دیدگاه جیمز را نقد کرد و تبیین جدیدی را از مفاهیم کلیدی اسلام پیش کشید. از منظر اقبال دین، نوعی «خودآگاهی بالقوّه» است که در کنار «خودآگاهی عادی» قرار می‌گیرد که امکاناتی برای تجربه و تحصیل معرفت فراهم می‌آورد. اقبال گوهر دین را ایمان می‌داند و در عین حال عقل را محدودکننده یا مخالف ایمان نمی‌داند. اقبال همچون هاکینگ بر این نکته تأکید دارد که دین با احساس آغاز می‌شود، ولی به آن محدود نمی‌شود و به مابعدالطبیعه نیز گسترش می‌یابد. دین خود را در طول تاریخش هرگز به‌عنوان یک موضوع احساس مطرح نکرده، بلکه پیوسته سعی مدام در کشف مابعدالطبیعه داشته است. اقبال با پذیرش سخن هاکینگ دو نتیجه را به دست می‌آورد: 1) رّد نگاه متصوفه به عقل، 2) حل مشکل وحی زبانی.

ترجمه ماشینی: موضوع و اهداف: آن دسته از افرادی که به دلایلی به طور موقت مرگ را تجربه می کنند، صرفاً مرگ بالینی متفاوت از مرگ بیولوژیکی را تجربه می کنند. در دومی امکان بازگشت روح آنها به زندگی وجود ندارد در حالی که در مرگ بالینی امکان بازگشت به اجسام و جهان مادی وجود دارد. بنابراین، پژوهش حاضر سعی دارد حوادث مرگ بالینی را به عنوان یک مطالعه کیفی پدیدارشناختی مورد بررسی قرار دهد. روش و یافته‌ها: از بین شرکت‌کنندگان در تولید سریال «زندگی پس از زندگی» در فصل‌های 2020-2022، 41 شرکت‌کننده به روش نمونه‌گیری هدفمند انتخاب و مصاحبه شدند. علاوه بر مصاحبه های تلویزیونی، داده های تکمیلی نیز با استفاده از مصاحبه های نیمه ساختاریافته جمع آوری شد. با اجرای هفت مرحله تحلیل Colaizzi، داده ها با استفاده از MAXQDA، نسخه 2021 تجزیه و تحلیل شدند. نتیجه‌گیری: یافته‌ها 14 کد استخراج‌شده را نشان می‌دهند که به عنوان «ماهیت بازگشت به زندگی» شناسایی شده‌اند. کدها در چهار موضوع اصلی دسته بندی شدند: 1) مذاکره و قانع شدن، 2) داشتن اختیار و اختیار برای بازگشت به بدن، 3) درخواست بازگشت برای جبران غرامت در دنیا، و 4) استغاثه. در مجموع نتیجه می‌گیریم که در مقایسه با تجربه‌گران جهان، عامل فرهنگی و اعتقادات مذهبی تجربه‌گران ایرانی با همتایان خود در جهان متفاوت است.

علم دینی، دانشی متأثر از دین است. دیدگاه‌های مطرح در علم دینی معیارهایی برای تولید علم دینی مطرح کرده‌اند که به وجود ویژگی‌هایی در دین همچون منبع معتبر دینی، محتوای معرفتی قابل شناخت و جامعیت و کمال دین، وابسته است. این ویژگی‌ها را مبانی دین‌شناختی علم دینی نامیده‌اند. خدشه در این مبانی به خدشه در امکان علم دینی خواهد انجامید. هرچند نظریه تجربه دینی با انگیزه دفاع از اعتقاد دینی و به نفع وجود خدا مطرح شد، تعارض با برخی مبانی دینی را در خود داشت. تجربه‌گرایان دینی با تمرکز بر بُعد گرایشی انسان نسبت به دین، گوهر دین را نوعی احساس و تجربه دینی می‌دانند. ایشان وحی را تجربه دینی پیامبر انگاشته، و ابلاغ پیامبر را تفسیری شخصی از آن تجربه و متأثر از ویژگی‌های انسانی به‌شمار می‌آورند. این مواضع با مبانی دین‌شناختی علم دینی ناسازگار می‌نماید و پیامد آن بسنده کردن به نوعی حداقلی از علم دینی است. تبیین نسبت نظریه تجربه دینی با مبانی دین‌شناختی علم دینی و به تبع آن با امکان علم دینی، مسئله این پژوهش است که با روش تحلیلی و مقایسه‌ای صورت پذیرفته است.

جان کاتینگهام، به دو نوع تجربۀ دینی توجه دارد: تجربۀ دینی عام و تجربۀ دینی خاص. ازنظر او تجارب عمومی، نیازی به آموزش خاص و پیچیده، تحقیقات علمی یا نظریه‌پردازی فلسفی ندارد، بلکه اقدامی ساده برای پذیرش یک هدیه است. البته، چنین تجاربی برخلاف مشاهدات روزمره در دسترس همگان نیست و تحقق آن نیازمند شرایط خاصی است. وی دربارۀ تجارب دینی خاص نیز معتقد است در مواجهه با قسمت‌هایی از کتاب مقدس که مشتمل بر گزارش چنین تجاربی هستند، نه باید رویکردی طبیعت‌گرایانه یا اسطوره‌زدایانه داشت و نه رویکردی ظاهرگرایانه؛ بلکه باید به‌گونه‌ای این فقرات را تفسیر نمود که هم محتوای شگفت‌انگیز آن حفظ شود و هم این محتوا تقابلی با علم مدرن نداشته باشد. اثر پیش با استفاده از مبانی فلسفۀ اسلامی، مروری انتقادی بر هر دو قسمت دیدگاه وی دارد. حاصل این نقدها آنکه با توجه به شخصی بودن قرائن حاصل از تجارب دینی، تضمین معرفتی این تجارب به‌وسیلۀ شیوۀ عقلی و وحیانی حاصل می‌شود و بر این اساس، این تجارب را نمی‌توان راهی مستقل در کنار راه عقلی و وحیانی دانست. همچنین مشاهدۀ تجارب دینی خاص، مشاهدۀ حسی نبوده و در ظرف خیال و واهمۀ بشری رخ می‌دهد بدون آنکه متعلق این تجارب، از ویژگی نفس الامری خود تبدل یافته باشند.

مطابق استدلال مصالحه­ گرایان (تقلیل ­گرایان) در معرفت ­شناسی اختلاف نظر، اختلاف نظر با همتای معرفتی، به دلیل بروز تقارن معرفتی، منجر به کاهش (تقلیل) سطح اطمینان و توجیه باور مورد اختلاف­ می ­گردد. با این حال بسیاری از افراد مذهبی، منکر همتایی طرفین هستند. آنها به شواهد خصوصی و تجارب دینی­ ای ارجاع می ­دهند که به صورت شخصی در اختیار دارند و فرد مخالف شان آنها را در اختیار ندارد. بدین ترتیب، دینداران با اشاره به این شواهد و تجارب خصوصی، بروز تقارن معرفتی را انکار می­ کنند و چالشی را پیش­ روی مصالحه­ گرایان قرار می­ دهند. در این مقاله سعی می ­شود با اضافه‌کردن شرط ارایه «تبیین­ بدیل» به شروط متعارف همتای معرفتی، به این چالش پاسخ داده شود. ما ضمن اشاره به برخی از مزیت­ های پاسخ فوق، نشان خواهیم داد که تبیین بدیلِ مطلوبی که مورد انتظار مصالحه‌گرایان است، در اختلاف نظرهای دینی به راحتی قابل ارایه نیست.

تنوع تجربه دینی از آثار برجسته ویلیام جیمز است. این کتاب شامل سخنرانی‌های ویرایش‌شده او در دانشگاه ادینبورا در اسکاتلند در سال‌های ۱۹۰۱ و ۱۹۰۲ است. همپوشی‌هایی بین این کتاب و کتاب پراگماتیسم (۱۹۰۷) وجود دارد.