مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

ابن‌سینا بر اساس وجودشناسی، خداشناسی را تبیین می‌کند و برای اثبات خدا استدلالی مبتنی بر وجودشناسی بیان می‌کند. اصل مهم وجودی او تمایز میان وجود و ماهیت است. بر اساس این تمایز، موجودات به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‌شوند. در واجب‌الوجود تمایز وجود و ماهیت بی‌معناست و در ممکنات چنین تمایزی برقرار است. پرسش اولیه این است که ابن‌سینا چه تصوری از خدا دارد؟ مفهوم خدا نزد او چیست؟ ویژگی‌های آن کدام است؟ مفهوم خدا نزد ابن‌سینا با دو بیان مطرح شده است «الحقیقه الأول الإنیه» و نیز «واجب‌الوجود ماهیته آنیته». حال پرسش اصلی این است که این دو عبارت در نتیجة بحث چه تفاوتی باهم دارند؟ آیا این‌که یک‌بار ابن‌سینا واجب‌تعالی را «انیّت محض» می‌داند و در جای دیگر از عینیت وجود و ماهیت او سخن می‌گوید به تناقض‌گویی دچار نشده است؟ در این نوشتار برآنیم پس از بررسی این دو عبارت به حل این مسئله بپردازیم و برای این امر، از تحلیل ویژ‌گی‌های واجب‌الوجود نیز بهره می‌گیریم.

در این مقاله نخست به این موضوع می‌پردازیم که چالش اصلی مسألۀ شر برای باور به خدای ادیان، وجود وضعیت‌های ناگوار در عالم نیست بلکه وجود شرور گزاف است؛ یعنی تحقّق وضعیت‌هایی در جهان که بیش از سودمندی، ناگواری ایجاد می‌کنند. سپس با توضیح تفاوت منظر زمان‌مند و منظر سرمدی، میان شرور ظاهراً گزاف و شرور واقعاً گزاف، تمایز قائل می‌شویم و از این مدّعا دفاع می‌کنیم که شناخت قسم دوم با توجه به محدودیت منظر زمان‌مند ناممکن است و از این ‌رو استدلال له یا علیه وجود این نوع از شرور امکان‌پذیر به ‌نظر نمی‌رسد. پس از آن، چهار تقریر مشهور از مسألۀ شر را بررسی می‌کنیم و نشان می‌دهیم که وجود شرور گزاف، که روی دیگر سکۀ نبود خدای کامل مطلق است، به ‌شکل پیش‌فرض‌های آشکار یا نهان به این استدلال‌ها وارد شده است و از این ‌رو نتیجۀ مورد نظر از ابتدا در آن‌ها مفروض بوده است. ضمن اینکه توسّل خداباوران به منظر سرمدی خداوند، عقیدۀ ایشان دربارۀ نبود شرور گزاف را پذیرفتنی می‌سازد. مدعای اصلی این نوشتار این است که مسألۀ شر قابل فروکاست به مناقشه دربارۀ گزاف‌ بودن یا نبودن ناگواری‌های عالم است و داوری دربارۀ این مناقشه به دلیل محدودیت منظر زمان‌مند مقدور نیست، بنابراین استدلال علیه وجود خدای ادیان از طریق شرور، نیازمند اثبات درستی یا محتمل‌ بودن تحقق شرور گزاف در عالم است و در غیر این ‌صورت نتیجۀ ‌آن فراتر از مفروضات نخواهد بود.

.

شرح العرشية کتابی است سه جلدی به زبان عربی، تألیف شیخ احمد بن زین‎الدین احسائی(1166-1241ق) که در شرح و نقد کتاب «العرشیه» ملاصدرا و آرای فلسفی او نوشته شده است. این کتاب به تحقیق صالح بن احمد دباب رسیده و شیخ سعید محمد قریشی بر آن مقدمه‎ای درباره شیوه اندیشه شیخ احمد احسائی نوشته است. قریشی در خاتمه مقدمه‎اش می‎نویسد: «يمكن القول في خاتمة هذا البحث إن الشيخ الأحسائي تميز بأسلوب نقدي جديد، تفرد به الی حد كبير، اعتمد فيه علی الروح القرآنية و السنة الشريفة و العقل المستند اليهما و الفطرة الاسلامية الصافية» در خاتمه این بحث می‎توانیم بگوییم: شیخ احسایی شیوه انتقادی جدیدی را دارد که در آن بر روح قرآن و سنت و عقلی که مستند به آن دو و فطرت اسلامی پاک است، تکیه کرده است. محقق کتاب هم می‎نویسد: با نظر دقیق در تاریخ بسیاری از فلاسفه اسلامی می‎بینیم که در افکار و عقایدشان راه یونانیان را اخذ کرده و منبع صحیح حقیقت (قرآن و سنت) را رها کرده‎اند ازاین‎رو در دریافت حقیقت دچار اشتباه شده‎اند. شیخ احمد احسائی، از کسانی است که علوم اهل‎بیت(ع) را از منبع صحیح دریافت کرده است. او در مقدمه شرح الفوائد درباره صحت عقایدش چنین می‎نویسد: من از طریقه فلاسفه یونان پیروی نکرده و تحقیقاتم را از ائمه هدی(ع) دریافت کرده‎ام ازاین‎رو خطا بر کلمات من راه ندارد؛ زیرا آنچه در کتاب‎هایم نوشته‎ام از آنان است و آن‎ها هم از خطا و غفلت و لغزش معصوم و مصون هستند... احسائی در این کتاب به رد و پاسخگویی به برخی نظریات محمد بن ابراهیم شیرازی ملقب به «ملاصدرا» پرداخته است. وی گفته که این پاسخ‎ها از روی عداوت یا حسد نبوده بلکه از باب روشن شدن حق در مسائلی است که [احسایی معتقد است] ملاصدرا آن‎ها را از غیر اهل‎بیت(ع) اخذ کرده است. احسایی در مشاعر چنین می‎نویسد: «و اعلم ايها الناظر في كلامی اني اعتقد اني اذا قلت قولا فاني املی علی كاتبين لا يغادران صغيرة و لا کبيرة، فلا تتوهم علی ان بينی و بين المصنف شيئا من عداوة او حقد او حسد او تكبر او شیء هداني الی الرد عليه غير بيان الحق، فاني انا و انت مسئولان، و لا تتوهم انه كما يجوز عليه الغلط و الغفلة تجوز علیّ، لانک اذا تبعت كتبه وجدته يميل في عباراته و اعتقاداته لمثل ابن عربی و عبدالكريم الجيلانی و ابن عطاء الله و اضرابهم» و تو ای خواننده این سطور، بدان من معتقدم هر کلامی را که می‎گویم، دو کاتبی می‎نویسند که هیچ‎چیز را جا نمی‎اندازند. پس مباد بپنداری که بین من و نویسنده مشاعر دشمنی یا کینه و حسدی در کار است که باعث شده او را نقد کنم. بدان که هریک از من و تو مسئولیم. همچنین مباد که بپنداری همان‎گونه که او به خطا رفته من هم ممکن است خطا کنم [و هر دوی ما را به یک چوب برانی] چرا که با تحقیق در کتاب‎های او متوجه می‎شوی که وی در عبارات و باورهایش به افرادی چون ابن عربی و عبدالکریم جیلانی و ابن عطاءالله و... گرایش داشته است [ولی من با اعتماد و استناد به کلمات ائمه(ع) سخن می‎گویم و ازاین‎رو کلامم اشتباه نیست زیرا به منبع عصمت برمی‎گردد]. احسایی این کتاب(مشاعر) را به درخواست ملا حسین‎علی شبستری شرح کرد. صالح دباب، در تحقیق این کتاب بر یک نسخه خطی سه‎قسمتی که هر قسمت آن 116 صفحه و به قلم محمد هاشم بوده اعتماد کرده است. تاریخ کتابت این نسخه خطی 1279 ق. ذکر شده. از جمله کارهای محقق روی این کتاب، تطبیق با نسخه خطی، ارجاع آیات و روایات به مصادر اصلی و تکمیل و تصحیح آن‎ها، ارائه ترجمه مختصری از صدرا به قلم خودش و شیوه فکری شیخ احمد احسائی به قلم سید محمد قریشی و... است. صالح احمد دباب در مقدمه‎اش بر کتاب از تمامی کسانی که وی را در نگارش و چاپ این اثر یاری کرده‎اند، به‎ویژه شیخ سعید محمد قریشی و شیخ مجتبی طاهر اسماعیل، تشکر کرده است. شیخ احمد احسائی ابتدا قسمتی از کتاب «العرشیه» ملاصدرا را آورده سپس شارح به شرح و نقد آن بخش و نظریه پرداخته است.

کاتینگهام به پیروی از پاسکال معتقد است که دین به‌سبب آنکه از موجودی متعالی سخن می‌گوید که فراتر از درک و فهم عقلانی بشر بوده و بالطبع به‌دلیل استفاده از زبانی که آکنده از نماد، تمثیل، استعاره و حکایت است، اساساً امکان ندارد مورد تحلیل عقلانی واقع شود. به این‌ترتیب، اثبات یا انکار وجود خداوند از طریق صرفاً استدلال عقلانی ناممکن است. با وجود این، کاتینگهام از آنجا که با الهام از پاسکال، درکی عملی از دین دارد و دین را چیزی بیش از آموزه‌های نظری - عقیدتی می‌داند، از استدلالی عملی برای نشان دادن معقولیت باور به خداوند و نه برای اثبات وجود او استفاده می‌کند. از آنجا که آدمی با نظرورزی قادر به فهم خداوند نیست، راه مواجهۀ با خداوند نه نظری بلکه عملی است؛ با به‌کارگیری احساسات و عواطف و درگیری عملی با آموزه‌ها و باورهای دینی، می‌توان معقولیت باورهای دینی را دریافت و حضور خداوند در زندگی را حس کرد. بر این اساس، تغییر و تحول درونی منوط بر به‌کار بستن اعمال و ورزه‌های مورد توصیۀ ادیان و سنت‌های معنوی است.

گرچه در سنت فلسفۀ دین استدلال اخلاقی بر وجود خدا موضوعی شناخته‌تر است، در دهه‌های اخیر فیلسوفان خداناباور به طرح استدلال اخلاقی علیه وجود خدا نیز پرداخته‌اند. این استدلال دست‌کم به پنج شکل متفاوت صورت‌بندی شده است: (1) استدلال از طریق مسئلۀ شر، (2) استدلال از طریق نقد باخودبیگانگی، (3) استدلال از طریق خودآیینی، (4) استدلال از طریق نقد مصلحت‌اندیشی، و (5) استدلال از طریق آموزه‌های غیراخلاقی ادیان. برخی از این صورت‌بندی‌ها را می‌توان استدلال اخلاقی نظری علیه وجود خدا و برخی دیگر را استدلال اخلاقیِ عملی علیه وجود خدا شمرد. استدلال‌های اخلاقی نظری علیه وجود خدا بر شواهدی اخلاقی تمرکز دارند که نشان می‌دهند خدایی در کار نیست و خداباوری کاذب است، در حالی که استدلال‌های اخلاقیِ عملی نشان می‌دهند باور به وجود خدا مانع زندگی شکوفای اخلاقی و دستیابی به غایت آن است یا حتی موجب اعمال غیراخلاقی می‌شود. در پایان مقاله، نتیجه می‌گیرم که هیچ یک از صورت‌بندی‌های استدلال اخلاقی علیه وجود خدا به نتیجۀ مطلوب خود نمی‌رسد. با این حال، توجه به آنها حاوی درس‌های اخلاقی مهمی برای خداباوران است.

تجربه دینی یعنی مواجهه با موجود مقدس یا ماورایی و به بیان دیگر درک حضور و وجود او. این بعد از دین به صورت فردی و گاه جمعی و غالباً در درون افراد تجلی می‌کند، و با عقاید و مناسک خاص هر دین مرتبط است. این تجربه، در روان‌شناسی نوعی گرایش درونی به شمار می‌رود برای گریز از شرایط دشوار زندگی و همین درون‌گرایی است که به انسان دیندار توان ایستادگی می‌بخشد، زیرا دستگاه شناختی در سنگری نفوذناپذیر قرار می‌گیرد. ویلیام جیمز، نخستین کسی است که واژه تجربه دینی را به کار برده است. گفت‌وگو درباره پیشینه تجربه دینی و تعریف آن و آشنایی با ماهیت و انواع تجربه دینی از نظر یونگ از مسائل مورد بحث در این نوشتار است. یونگ بر این نکته پا می‌فشارد که دین در بنیاد خود مبتنی بر تجربه قدسی یا نومینوس و به معنای تسلیم شدن در برابر نیرو یا نیروهای برتر است. این نوع از تجربه در ضمیر ناخودآگاه و عمدتاً در ضمیر ناخودآگاه جمعی ریشه دارد و همین بخش از ناخودآگاه جمعی است که کهن الگوها را در خود جای می‌دهد. تجربه دینی نمودی بیرونی نیز دارد. این نمود بیرونی همان عقاید جزمی است که متناسب با هر دین خاصی از دل تجربه بیرون کشیده می‌شود.