جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

انسان از حیث بدن در زمان است و از وجه اندیشه و عمل فرهنگ دوران زندگی اش بر وی محیط است. آدمیان در محدوده زمانی خود و متناسب با آن می زیند و ذهن، زبان و اعمال آن ها پاسخی است به محیط فرهنگی آنها. اما آحادی از انسان ها از فرهنگ روزگار خود فرا می روند و چون همانند دیگران نمی اندیشند احساس تنهایی می کنند و این تنهایی آن ها را به طلب همدرد برمی انگیزد و این تنهایی و طلب سبب ارتقا ذهن، زبان و جان آدمیان می شود و افق های نوینی بر آدمیان می گشاید. دیدار مولانا و شمس و تحولی که در هر دو پدید آمد و آثاری که آن ها ابداع کردند پیامد این تنهایی و طلب بود ولی اغلب این غربت و تنهایی مجهول می ماند و سوء تعبیر می شود زیرا با افکار، نیازها و رسوم زمانه نمی شود افکار و رفتار آن ها را تفسیر کرد.

در این مقاله، برهان صدیقین علامه طباطبایی از منظری جدید بررسی شده است. در ابتدا مبانی فلسفی خاص ایشان در تقریر این برهان به وضوح بیان شده و پس از آن، چهار تقریر مختلف از برهان صدیقین ارائه شده است. در یک تقریر، با ابتنا بر مبنای واقعیت فی الجمله به تبیین برهان صدیقین علامه پرداخته ­ایم و در تقریر دیگر، مبتنی بر نفی تمایز متافیزیکی ماهیت و وجود در خارج و نیز واقعیت مطلق و مقید نزد علامه، برهان وی را به مثابه برهانی منطقاً محکم عرضه کرده ­ایم. همچنین برخی تقریرهای دیگر این برهان را بررسی و ارزیابی کرده ­ایم. نتیجه این تحقیق آن است که تقریر مبتنی بر واقعیت فی الجمله و علی الخصوص نفی تمایز متافیزیکی ماهیت و وجود در خارج، به دلیل توجه به مبانی فلسفی خاصّ علامه طباطبایی، موفّق و کارآمد بوده و سایر تقریرها، هم در بیان مقصود علامه طباطبایی و هم در طرح برهانی برای اثبات وجود خدا، نارسا هستند

بسیاری از بحث های کشفی، علمی و فلسفی را می توان با محوریت خیال تبیین کرد. کاربرد خیال در مباحث هستی شناسی و معرفت شناسی عرفان و فلسفه همواره مورد توجه اهل نظر در علوم فلسفی و شهودی بوده است تا آنجا که می توان ادعا کرد که عرفان با خیال زنده است. اما در این نوشتار ما به این مسئله می پردازیم که از نظر ابن سینا، سهروردی و ابن عربی انواع خیال کدام اند؟ و چه ارتباطی میان این انواع وجود دارد؟ و اساسا از نگاه آنها خیال چه نقشی در مکاشفات عرفانی بویژه کشف صوری دارد؟ خیال نقش اساسی را در تحقق و تبیین بخش عظیمی از مکاشفات پیش روی عارف ایفا می کند. ابن سینا تنها به یک قسم از خیال که «قوه خیال» باشد اعتقاد دارد؛ اما از نگاه ابن عربی و سهروردی خیال دارای دو قسم متصل و منفصل است و میان آن دو رابطه علی و معلولی است. مثال منفصل واسطه میان عالم عقل و حس است و خیال متصل ابزاری برای خیال منفصل به شمار می آید و این قوه خیال است که می تواند نفس عارف را در مکاشفه و ادراک صور خیالی کمک برساند. سهروردی خیال متصل را مانند ابن سینا مادی ولی همانند ابن عربی صور خیالی و عالم خیال را مجرد می داند، لذا از نظر وی سنخیت میان این دو نوع از خیال بی معناست، اما چون در مکاشفات صوری مدرِک اصلی را قوه خیال نمی داند و وظیفه ادراک را بر عهده انوار اسفهبدیه می گذارد، پس عدم سنخیت قوه خیال و صور خیالی از یک سو و همسنخ نبودن قوه خیال و عالم خیال مطلق، اشکالی بر تحقق مکاشفات صوری وارد نمی سازد. ابن سینا عالم خیال را نمی پذیرد، بنابراین مکاشفه صوری را تنها از طریق ارتباط قوه خیال با عقل فعال تبیین می کند. ابن عربی نیز بر اساس چینش عالم هستی و اعتقاد به حضرات خمس بین قوه خیال مجرد و عالم خیال مجرد رابطه بر قرار کرده و مشاهدات مثالی عارفان را توجیه منطقی می کند. بر اساس دیدگاه این سه اندیشمند زمانی که عارف پا به عرصه سلوک عملی می گذارد تا به حقیقت راه یابد، در این سیر انواع مکاشفات مانند مکاشفه معنوی و مکاشفه صوری برایش حاصل می گردد. یکی از آن انواع، کشف صوری یا کشف مخیّل است. سالک در این حالت، صُوَری را در خواب و بیداری مشاهده می کند که دارای ویژگی های منحصر به فرد و از جنس خیال و مثال اند. این حقایق صُوری مادی نیستند، ولی دارای اعراض جسمانی می باشند؛ یعنی در ذات، مجرد ولی در اعراض جسمانی اند و این خصوصیت به عارف کمک می کند تا معارف کلی و عقلی را از عالم عقول دریافت کند. بنابراین هم ابن سینا و هم شیخ اشراق و ابن عربی به انواع مکاشفات اعتقاد دارند و نوع خاصی از مکاشفه یعنی کشف خیالی را با خیال در ارتباط می دانند. کاربرد خیال نزد ابن سینا و ابن عربی در مکاشفات پررنگ تر از نقش خیال در نزد سهروردی است، زیرا سهروردی علی رغم شیخ الرئیس و ابن عربی، خیال را مدرِک مکشوفات خیالی نمی داند، اما هر سه آن بزرگواران بر آنند که حقایق خیالی را می توان با حس مشترک و حواس ظاهری مادی مشاهده کرد، بدین ترتیب در سیر افاضه این حقایق بر حس مشترک اختلاف نظر دارند. ابن سینا افاضه کننده را عقل و ابن عربی آن را قوه خیال و سهروردی آن را نور مدبره یا اسفهبدی می داند.

این رساله در ده فصل تنظیم گردیده است . عناوین فصول آن عبارت است از مقدمه در موازین شناسایی - میزان اکبر از موازین تعادل - میزان اوسط - میزان اصغر - میزان تلازم - میزان تعاند - میزان شیطان - درباره بی‌نیازی از پیشوای دیگری غیر از پیامبر اسلام - درباره راه رهایی مردم از تاریکی اختلافات - درباره تصویر قیاس و رای و بیان بطلان آن دو .

زمان از پیچیده‌ترین مسائل فلسفی است به‌گونه‌ای که فیلسوفان، هرکدام تعریفی متفاوت از آن ارائه کرده‌اند. در این نوشتار سعی شده است «زمان» از دیدگاه سه فیلسوف بزرگ مشاء ارسطو، ابن‌سینا و خواجه‌نصیرالدین طوسی تبیین و بین نظریه‌های ایشان مقایسه شود. به رغم این‌که گروهی از معاصران ارسطو منکر وجود زمان بوده‌اند، وی زمان را به‌عنوان یک امر حقیقی، عینی، دارای ارتباط ناگسستنی با حرکت و درعین‌حال متمایز از حرکت پذیرفته است. معلم اول زمان را مربوط به امور طبیعی و مادی می‌داند؛ و امور نامتحرک را خارج از زمان تلقی می‌کند. وی زمان را «مقدار حرکت از حیث تقدّم و تأخر» تعریف کرده است. زمان از نظر وی یک امر عرضی غیر قار است که به‌تدریج موجود می‌شود. ارسطو «آن» را مرز مشترک و مای? وحدت هر دو قسم زمان یعنی گذشته و آینده می‌داند و «آن» را از بخش‌های زمان به‌حساب نمی‌آورد. شیخ‌الرئیس، به پیروی از معلم اول، زمان را مقدار حرکت به لحاظ تقدّم و تأخر می‌داند که اجزای آن در وجود قابل اجتماع نیست. وی براهین متعددی برای اثبات وجود زمان اقامه کرده است. ابن سینا در کتاب شفاء بحث زمان را در قسمت طبیعیات و مبتنی بر «حرکت» و «تقدم و تأخر» بیان کرده، اما در اشارات این بحث را در قسمت الهیات و از راه «حدوث و قدم» اثبات می‌کند. ابن‌سینا دلایل منکرین زمان را بیان کرده و به آن‌ها پاسخ داده و وجود زمان را از طریق ماهیت آن مستدل ساخته است. شیخ، مانند ارسطو، زمان را عین تجددمی‌داند که بدون حرکت موجود نبوده و قائم به آن است. خواجه نصیر، در شرح بر اشارات، مانند شیخ، وجود زمان را از راه «حدوث» اثبات کرده، زمان از نظر وی مقدار حرکت به لحاظ تقدّم و تأخری است که ذاتی زمان بوده و به‌صورت متصل و به تدریج حادث می‌شود. پس دیدگاه طوسی در بحث زمان به‌طور کامل شبیه نظریه شیخ است. آرای هر سه فیلسوف موردتحقیق دربحث زمان نزدیک به هم و در بسیاری موارد مشابه است، اختلاف بین آن‌ها بیشتر در نحو? استدلال و استفاده از تقریرهای متفاوت است. هر سه فیلسوف زمان را در طبیعیات و در رابطه با حرکت تعریف کرده‌اند. گردآوری مطالب این تحقیق به روش کتابخانه‌ای و روش پژوهش آن توصیفی تحلیلی است.

یکی از مهمترین مسائل علم شناسی فلسفی مبحث طبقه بندی علوم است. ارائه نظام جامعی از دانش ها از ضرورتهای پیش روی همیشگی علم ورزان بوده است. مبحث طبقه بندی علوم پاسخگوی این نیاز است. با توجه به اهمّیت این موضوع بسیاری از فیلسوفان سعی نموده اند تقسیم بندی نسبتا جامعی از علوم ارائه دهند. ملاکها ، معیارها و مبانی فلسفی و منطقی هر یک از فیلسوفان در طبقه بندی ارائه شده تأثیر چشمگیری دارد. دانشمندان دوران تمدّن اسلامی نیز هر یک با توجه به گرایش فلسفی خود نظم خاصّی را برای دسته بندی علوم پیشنهاد نموده اند. در این میان ابن سینا از همه بیشتر و عمیقتر بدین موضوع پرداخته است. در این پژوهش سعی شده است ضمن ارائه تفصیلی طبقه بندی ابن سینا از دانش ها، به مهمترین ملاکهای وی در این بحث اشاره نماییم. به نظر می رسد طبقه بندی ابن سینا با توجه به ملاکهای وحدت و تعدّد علوم از چند ملاک مهم در طبقه بندی خویش بهره جسته است. موضوع، غایت، روش و همچنین قوای شناختی نفس انسانی از جمله ملاکهای ابن سینا در بحث طبقه بندی علوم است.

در امور عامه، ابن سینا معتقد به امکان وجود بالفعل نامتناهی در موجودات فاقد وضع است. ابن رشد معتقد است ابن سینا علاوه بر خروج از شیوه فلاسفه ی متقدم دچار تناقض گویی هم شده است،در حالی که ابن سینا خود متعرض اشکالات ابن رشد شده و آنها را دفع کرده است. ابن سینا معتقد به عروض تحلیلی وجود برماهیت است. ابن رشد هم اصل عروض وجود بر ماهیت را نقد کرده و هم آنرا مستلزم تسلسل دانسته است، در حالی که چون عروض خارجی مراد نیست اشکالات ابن رشد هم وارد نیست. از نظر ابن رشد دو نوع ممکن داریم: حقیقی و ضروری، لذا او تقسیم موجودات به ممکن و واجب توسط ابن سینا را دچار مغالطه اشتراک لفظ در مورد واژه ممکن می داند در حالی که مراد ابن سینا امکان ذاتی است و شامل هر دو نوع امکان مورد نظر ابن رشد می شود. ابن رشد وجوب غیری ممکن بالذات را مستلزم انقلاب ماهیت می داند در حالی که وجوب غیری مربوط به وجود ممکن است نه ماهیت آن. ابن رشد در بحث حدوث اولا تعلق فعل را به وجود بالقوه می داند نه بالفعل و ثانیا معتقد است جهان از سنخ اضافه نیست بلکه جوهر است پس سخن ابن سینادر مورد احتیاج جهان به فاعل، پس از احداث تام نیست . در حالی که مراد ابن سینا تعلق فعل به وجود بالفعل نیست ضمن اینکه ابن سینا معتقد است چون جهان از امکان ذاتی خود منفک نمی شود لذا همواره محتاج علت است.ابن رشد در قاعده الواحد ضمن پذیرش اصل قاعده، معتقد است ابن سینا فاعل محسوس را قیاس به فاعل غیر محسوس کرده است و همچنین تبیین نحوه صدور کثرت از واحد قابل نقد است. در حالی که ابن سینا سخن خود را معلق بر فهم درست معنای وحدت کرده و دچار قیاس فاعل نامحسوس با محسوس نشده است. در الهیات بالمعنی الاخص ابن رشد در مسأله فیض یا صدور معتقد است نظریه فیضی که ابن سینا روایت می کند اصلا معنی ندارد زیرا علت ایجادی اگر موجود را موجود کند تحصیل حاصل است و اگر معدوم را موجود کند اجتماع نقیضین است، در حالی که ابن سینا هیچکدام از این اقوال را نمی گوید او معتقد است فاعلیت در عرصه وجود است و مبدأ فیاض وجود را ایجاد می کند. در برهان صدیقین ابن رشد معتقد است که محور برهان صدیقین بر استحاله تسلسل است و طبق تعریف ابن سینا از ممکن امکان اثبات تسلسل وجود ندارد در حالی که ابن سینا به هیچ وجه برهان خود را مبتنی بر تسلسل نکرده و حتی تصریح می کند اگر قائل به تسلسل هم شدیم از پذیرش موجودٌ ما می توان وجود واجب را اثبات کرد و همین برهان صدیقین است. در مورد علم خداوند به جزئیات ابن سینا معتقد است خداوند به جزئیات علم دارد اما به نحو کلی نه به نحو جزئی. برداشت ابن رشد این است که ابن سینا منکر علم خداوند به جزئیات است در حالی که اینگونه نیست. در مسأله عدم جسمانیت خداوند خلاصه سخن ابن سینا آن است که اجزای امور جسمانی بر آنها تقدم دارند و این با مبدئیت خداوند برای ماسوی الله سازگار نیست. ابن رشد تذکر می دهد که در صورتی که ما معتقد به بساطت جسم شدیم برهان ابن سینا درباره عدم جسمانیت خداوند هم از کار می افتد، اما این سخن با مبانی ارسطویی ابن رشد سازگاری ندارد. در تحلیل معجزه انبیاء ابن سینا تحقق معجزه را ناشی از قدرت نفس نبی می داند و ابن رشد بدون تعرض به محتوای سخن ابن سینااصل ورود به حوزه مباحث اختصاصی شرع توسط یک فیلسوف را تخطئه می کند..

اثباتواجب الوجود و امكانو چگونگي شناخت او،از اهم مسائل فلسفه است.در ميان براهين متعددي كه براي اثبات واجب از سوي انديشمندان،مانند:برهان امكان و وجوب،برهان حركت،برهان حدوث و برهان نظم و … ارائه شده،برهان صديقينازبرا هينپرسابقهو مشهوربهشمار مي رود . درتاريخ فلسفه اسلامي ، اولين كسي كه اين برهان را ارائه داد،شيخ الرئيس ابن سينا بود و پس از اوفلاسفه ي بسياري به آن پرداختند و هر يك تلاش كردند تا تقرير ديگري از برهان صديقين ارائه دهند.دراين رساله ابتدا به ذكر انواع راه هاي رسيدن به خدا،فلسفهنامگذاريبرهانصديقينو سير تاريخياين برهان و مباحثي ديگر،تحتعنوان كليات پرداخته شد. سپس،ضمن تبيين مبادي براهين ابن سينا،از جملهمفهومامكان و وجوب،قانونعليتو امتناعدور و تسلسل،بهبيانتقريراتشيخ الرئيس در آثار مختلفش از جمله الشفا،النجا ه،المبدأو المعاد،الرسالهالعرشيه،التعليقات،دا نش نامهعلائي و الاشارات والتنبيهات پرداختيم . بعلاوه،با توجهبهاين كهابن سينا،عنوان " برهان صديقين " رادر كتاب" الاشارات والتنبيهات " مطرح كرده است،سعي شد ، باتبيين مراحل آن،تصوير روشن و واضحي از " برهان صديقين ابن سينا " ارائه گردد و بيانشود كه براهين اثبات واجبدر آثار شيخ الرئيس يكسير تكاملي را پيموده تا اين كه در نهايت در كتاب " الا شارات والتنبيهات " صورتتكامل يافته ي " برهان صديقين " را به خود گرفته است سپس به ذكر مباحثي تحت عنوان ويژگي هاي برهان صديقين پرداخته وملاك ومعيار برهان را مشخص كرديم . بادقت دربياناتابن سينادو ويژگي براي صديقين بودن برهان استخراج شد كه با وقوف براين مسئله، مي توانيم بهبازشناسيبرهان صديقين از غير صديقين بپردازيم . در خاتمه،حدودبيستو شش اشكال را كه بر برهان ا بن سينا مطرح شده بود ، جمع آوري نموده ونشان داده شد كه اين اشكالات بر برهان شيخ وارد نبوده و " برهان صديقين ابن سينا " همچنان جايگاه ممتاز و ويژه ي خود را دارد.

اینگونه به نظر می رسد که تفاوت های بنیادین فلاسفه در تصویری که از فلسفه دارند، موجب بروز افتراق های عمیق در نظریه های و اندیشه های فلسفی آن هاست. این پژوهش درصدد تبیینو توصیف چارچوب فلسفی ابن سینا (به عنوان یک فیلسوف سنتی) و ویتگنشتاین (به عنوان یک فیلسوف نقاد فلسفه) می باشد. قصد این تحقیق آنست که در خلال توصیف و تبیین موضوع، مسائل، غایت و روش فلسفی در اندیشه¬ی این دو فیلسوف؛ نسبت ایجاد چرخش موضوعی در فلسفه توسط ویتگنشتاین به فلسفه های سنتی و به صورت نمونه فلسفه¬ی ابن سینا بررسی گردد. در نهایت این تحقیق این موضوع بیش از پیش واضح می گردد که فلسفه¬ی تنومند اسلامی بایست هر چه زودتر خود را در معرض پرسش های فلسفه ویتگنشتاین در دو دوره ی تفکرش، قرار دهد.

وحي از ديدگاه ابن سينا اكتسابي است، و پيامبر به خاطر اينكه داراي سه خصلت ويژه‌ي نبوت ، يعني قوت قوه‌ي حدس، متخيّله و متصرفه است، مي تواند با اتصال به عقل فعال كه در لسان شرايع، از آن به ملك(جبرييل) تصريح شده است،معارف وحياني را كسب نمايد. اما از ديدگاه ابن رشد، وحي موهبتي الهي است كه به إذن خداوند به برگزيدگان خاص او اعطاء مي‌گردد؛بواسطه‌ي اين اعطا از نظر ابن رشد همان ملك است كه فلاسفه آن را به عقل فعال تاويل برده اند. در باب نياز به وحي، شيخ الرئيس با رهيافتي اجتماعي و با توجه به مدني بالطبع بودن انسان،‌ شريعت برخاسته از وحي را براي بقاء نوع انساني ضروري، و نبوت را مقتضاي عنايت الهي مي‌داند. از كلمات ابن رشد در اين باب چنين استفاده مي‌شود كه گويا شريعت آهنگ تعليم عوام را دارد و براي خواص نوعي استغناي معرفتي از شريعت احساس مي‌شود، چرا كه آنها قادراند معارف را از طريق تعلّم حكمت كسب نمايند.در بحث اطمينان از وحي،‌در فلسفه‌ي ابن سينا معجزه به عنوان ملاك تصديق پيامبران معرفي شده و از ديدگاه او بين معجزه و صدق نبوت رابطه‌ي ضروري منطقي وجود دارد. اما ابن رشد برخلاف ابن سينا، به ضرورت چنين رابطه‌اي معتقد نيست،‌او معجزات را به براني (بيرون از متن شريعت، مثل شكافتن دريا) و مناسب (مناسب و ملائم با غايت رسالت كه همانا وضع شرايع موافق حق است) تقسيم مي‌كند و معتقد است فقط معجزه‌ي مناسب دلالت بر نبوت دارد، چرا كه معجزات براني براي عوام قانع كننده است اما معجزه‌ي مناسب براي خواص قانع كننده است.