جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

زمینه و هدف: افلاطون و فارابی به عنوان دو نماینده جریان فکری عقل‌گرا و ایده‌آل‌گرا در یونان باستان و اسلام به شمار می‌آیند که رویکردهای اخلاقی در تفکرات آن­ها برجسته است. اندیشه‌های اخلاق‌گرایانه آنان صبغه سیاسی و اجتماعی بارزی دارد که پژوهش حاضر به بررسی حکمرانی مطلوب در نزد این دو متفکر می‌پردازد. مواد و روش‌ها: پژوهش حاضر از حیث نوع، نظری و روش آن، توصیفی ـ تحلیلی است که با استفاده از منابع کتابخانه‌ای انجام می‌یابد. ملاحظات اخلاقی: در نگارش این مقاله، ضمن رعایت اصالت متون، اصول اخلاقیِ صداقت و امانتداری مورد توجه بوده است. یافته‌ها: حکمرانی مطلوب در اندیشه اخلاق‌گرایانه افلاطون به دنبال برقراری عدالت، حاکمیت قانون و برکشیدن فیلسوف‌‌شاه در رأس هرم نظام سیاسی است. از این جهت عدالت در اندیشه افلاطون به معنای اعتدال و هماهنگی میان قوای جامعه و قرارگرفتن هر فردی در جای خاصی است که در نظام سیاسی برای وی در نظر گرفته شده است؛ اما در دیدگاه فارابی، قانون و عدالت مبنای شرعی پیدا می‌کند و فقیه ـ حاکم جای فیلسوف‌شاه را می‌گیرد. اجرای احکام شریعت، اصل اساسی در نظام سیاسی و اجتماعی مورد نظر فارابی است که با خوانشی عقلانی از منظر عقل یونانی صورت می‌گیرد. نتیجه‌گیری: نظام حکمرانی مطلوب در آرای اخلاقی افلاطون به سختی می‌تواند قابلیت اجراشدن داشته باشد، زیرا نیازمند فرا رَوی از واقعیات جامعه و بناساختن نظام سیاسی به دست فیلسوف‌شاه است، اما مزیت حکمرانی مورد نظر افلاطون آن است که عدالت، قانون و اعتدال در جامعه را اموری عقلانی و قابل حک و اصلاح می‌داند. این میراث پشتوانه اندیشه عدالت‌خواهی در سده‌های بعدی در غرب شد. اما در آرای فارابی، سویه واقع‌گرایانه بیشتری دیده می‌شود که می‌تواند اعتدال را در الگوی حکمرانی اسلامی بر مبنای تعادل عقل و شرع بنا نهد. بنابراین نظام اندیشه فارابی، بر مبنای فقیه‌ حاکم هم قابلیت عملیاتی دارد و هم بر پایه قواعد اخلاقی، از جمله اصل عدالت و قانون شرع، ساخته می‌شود.

افلاطون در مهمانی، هفت خطابه درباره اروس یا عشق نوشته است. دیدگاه خود او را صرفاً با یکی از این خطابه ها و معمولاً با خطابه سقراط یکی دانسته اند که نتیجه، همواره تفسیر یک جانبه عشق بوده است. امّا این پژوهش می کوشد تا روح محاوره را در پیوستگی خطابه هایش بجوید و ماهیّت فلسفه عشق افلاطون را در آن معلوم سازد. از این رو، هدف، گشودن افقی نو به کلّ محاوره با روش بررسی پیوسته خطابه هاست. فایدروس، پائوسانیاس و اریکسیماخوس، عشق را به خوب و بد تقسیم می کنند. آریستوفانس آن را جست وجوی نیمه گمشده هر انسان می داند و آگاثون آن را زیباترین خدا می نامد. امّا سقراط، عشق را عشق به چیزی می داند که هنوز به دست نیامده است. بنابراین، چون اروس، عشق به زیبایی است؛ پس اروس نمی تواند زیبا باشد و دوکسا یا گمان آگاثون باطل می شود. همچنین از آنجا که امور خوب، زیبا نیز هستند؛ متعلّق عشق نمی تواند بدی باشد، بلکه عشق، «اشتیاق به داشتن همیشگی خوبی » است. از اینجاست که هم «تقسیم عشق به خوب و بد» و هم «تلقّی آریستوفانی از عشق»، هر دو رنگ دوکسا به خود می گیرند. بدین ترتیب، این خود افلاطون است که از ما می خواهد پنج خطابه نخست را در محدوده «دوکسا» بنگریم و آن ها را در تقابل با دو خطابه آخر که در ساحت «حقیقت» گام برمی دارند، در نظر بگیریم. در خطابه سقراط، «حقیقت معقول عشق» در بستر اسطوره ای روایت می شود که در نهایت، اروس را فیلسوف می خواند. به مدد همین عشق و تکاپویش در طلب دانش می توان از زیبایی محسوس به زیبایی معقول سیر کرد و سرانجام به دیدار «ایده زیبایی »نایل شد. در خطابه آلکیبیادس، «حقیقت محسوس عشق» در شخص «سقراط » آشکار می شود و اروس در قالب محسوس وی تجسّم می یابد تا بدین ترتیب، ماهیّت فلسفه عشق روشن گردد. عشق همان فلسفه است که آدمی را از بند دوکسا می رهاند و به ساحت حقیقت راهنمایی می کند. فیلسوفی که در سیر صعودی به دیدار ایده نایل آید، «منحصر به فرد» می شود و این شایستگی را می یابد که در تمامیّتش، متعلّق عشق قرار گیرد.

حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضا برنجکار، رییس انجمن کلام حوزه در دومین نشست از نخستین روز مدرسه زمستانی کلام امامیه به تبیین موضوع «نظریه های فطرت بنیاد» پرداخت. وی معنای فطرت را امر غیر اکتسابی یا اکتسابی روشن و بی نیاز از تحلیل و بررسی های پیچیده، فطرت محل بحث از نوع فطرت معرفتی دانست نه فطرت گرایشی. وی در ادامه به بیان تاریخچه دیدگاه های باب فطری معرفتی از گذشته تا عصر حاضر پرداخت و نظریات سقراط، افلاطون، ارسطو، دکارت، ابن سینا، شیخ حر عاملی، سیدبن طاووس، مدرسه کوفه، مدرسه قم، مدرسه بغداد و مدرسه حله را به صورت اجمال در این باب بررسی کرد. حجت الاسلام والمسلمین دکتر برنجکار اظهار داشت: در بین متلکمان اسلامی، براساس گزارش هایی که از مدرسه کوفه می بینیم، معرفت فطری را معرفت اضطراری می نامند به این معنا که ما مضطر هستیم به دانش معرفه الله و خداوند این معرفت را در دون ما قرار داده و اکتسابی نیست. شاهد بر این مطلب ادعای اشعری است بر این که جمهور امامیه قائل بودند معرفه الله و بلکه همه معارف مضطر است و استدلال در آن نقشی ندارد. وی افزود: البته در این میان هشام بن حکم و ابو محمد نظری مخالف با جمهور متکلمان امامیه دارند. رییس انجمن کلام حوزه خاطرنشان کرد: در مدرسه قم نیز مرحوم کلینی و صدوق قائل به اضطرار هستند و عام ذر را مطرح می کنند اما از شیخ مفید به بعد اضطرار کنارگذاشته و معرفت اکتسابی مطرح شد. در مدرسه بغداد و حله نیز این اضطرار دیگر مطرح نیست، اما در خراسان دوباره احیاء می شود. فطرت در قرآن و روایات وی نیز گفت: قرآن و روایات خداشناسی را امری مجهول که نیاز به استدلال و کشف داشته باشد مطرح نمی کنند. نه اینکه عقل توان اثبات نداشته باشد، بلکه به این معنا که راه منحصر به استدلال نیست، زیرا فطرت داریم و «کل مولود یولد علی الفطره». حجت الاسلام والمسلمین دکتر برنجکار اضافه کرد: بحث معرفت فطری در دو مقام قابل طرح است، نخست این که معرفت در چه موقفی به انسان داده شده است؟ پاسخ در آیات و روایات اشاره به عالم ذر دارد. دوم «چیستی ویژگی های معرفت»؛ معرفت است یا گرایش؟ آیات و روایات فطرت را تفسیر به گرایش از قبیل خداشناسی و خداجویی نکرده، بلکه تفسیر به معرفت می کنند. و چنین که برخی گفته اند معرفت مبهم نیست، بلکه در لسان روایات می بینیم اتفاقا معرفت صریح است و شدت دارد، چون از جنس معاینه و دمیدن مطرح شده است و این معاینه به معنای دیدن یا چشم نیست که علاوه حکایت از شناخت شدید دارد. و فطری بودن معرفت همیشه به این معنا نیست که به آن توجه وجود دارد، بلکه نیاز به تذکر همیشه وجود دارد و ارسال رسل به همین منظور است. تذکر به معرفت نیز از طریق مختلف اتفاق می افتد: نخست «استدلالات عقلی» و دیگری «از راه اسمائ و صفات». وی در ادامه به ویژگی های معرفت فطری پرداخت و بیان کرد: ویژی های معرفت فطری عبارتند از: معرفت فطری شدید است؛ لذا تعابیری مثل معاینه در روایات برای معرفت ذکر شده است این معرفت به قلب معروف است نه عقل معرفت فطری معرفت اساسی است و بقیه معرفت ها به ابن معرفت مربوط اند.