جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تأویل یکی از ستونهای اصلی اندیشه در فرهنگ اسلامی است که در آثار اندیشمندان مسلمان از فلاسفه تا متکلمان و عرفا حضور آشکار دارد. تمرکز بر باطن و گرایش به-تأویل از مهم‌ترین ویژگی‌های عرفان اسلامی است و بخش قابل توجهی از میراث بازمانده از آن را به‌خود اختصاص داده‌است. دراین پژوهش توصیفی تحلیلی، به‌مقایسه روش‌های شاخصِ تأویل آیات قرآن کریم در دو کتاب فصوص الحکم ابن عربی و مثنوی مولوی پرداخته‌ایم. بدین منظور، نخست مقصود از تأویل و روش تأویل را مشخص کرده‌ایم. سپس با مقایسه‌ رویکردهای تأویلی دو عارف بزرگ معلوم داشته‌ایم که اسلوب غالب تأویل نزد ابن عربی ریشه‌شناختی است بدین معنی که تأویل‌های او با ریشه‌شناسی‌های اغلب نامستند صورت پذیرفته؛ و از آنِ مولوی، بلاغی است و با استفاده از امکانات علم بلاغت، مخصوصاً استعاره و کنایه تحقق یافته است. در ادامه از علت ناگزیر بودن ابن عربی از اتّخاذ رویکرد ریشه‌شناختی و دست‌اندازی به بنیانهای زبانی (مخصوصاً در مشهورترین تأویلات او که در آیات مربوط به قوم نوح و هود و بت پرستان نمود یافته است) سخن گفته‌ایم و بنیان‌های عرفانی تمایلات پلورالیستی او را تبیین کرده‌ایم. سپس دلیل بی‌نیازی مولوی از انتخاب روش‌های ساختارشکنانه را نیز که در وفاداری وی به‌اصول مکتب اشعری نهفته‌است معلوم داشته‌ایم.

بنا‌ بر حدیث قدسی«کُنت کنزاً مخفیاً» حب ذاتی خداوند، عامل آفرینش شده است و آگاهی از صفات جمال و کمال خداوند، عشق را بوجود آورد، و اولین کسی که به صفات ذاتیه‌الهی آگاه شد، ابراهیم(ع) بود. لذا ذات‌الهی در شکل مظاهر هستی چون ماه و ستاره و خورشید بر او تجلی نمود و او را دچار مهیّم و هیمان کرد. زیرا آن نور ذات را در جهات تعیّنات دریافت و نشان داد، لذا در تشبیه قرار گرفت و با مهیّم شدن و هیمان مُتخلق به اخلاق الهی و هویت ذاتیه‌الهی گشت و خلیل‌الله نامیده شد. از دیدگاه ابن‌عربی این هیمان، عشق و محبت است که اساس سلوک واقع می‌شود و با توجه به بازتاب آن، محبت سالک به حب‌النوافل و یا حب‌الفرائض تبدیل می‌شود. همه ‌انبیاء در مقام و منزلت تابع حقیقت ‌محمدیه و از تجلیات این اسم اعظم ‌الهى‏‌اند. قرب‌النوافل نتیجه بندگی اختیاری و مقام اتصاف مخلوق به صفات حق است. قرب‌الفرائض نتیجه بندگی حاجتمند و اضطراری و در نتیجه، مقام اتصاف حق به صفات مخلوق است. لذا به بیان‌ داستان ‌ابراهیم‌(ع)، هستی‌‌شناسی عشق، هیمان و ارتباط با قرب‌‌النوافل و قرب‌‌الفرائض به روش توصیفی‌تحلیلی با رجوع به منابع کتابخانه‌ای می‌پردازیم. این نوع نگاه محبت‌آمیز به انسان‌های دیگر می‌تواند صلح و آرامش را برای بشر به ارمغان بیاورد و با نگاه مثبت به دیدگاه عارفان، شرایطی فراهم گردد که جامعه از آثار عرفا استفاده بیشتری نماید.

مبنایی‌ترین و پیچیده‌ترین مسئله در علوم الهی نگاه ویژه آنها به خداوند است که در عرفان اسلامی و هندویی با عنوان وحدت شخصیه و وحدت وجود از آن یاد می‌شود، و گرایش اصلی تفکر در متون اوپه‌نیشد Upaniṣad و بخشی از اندیشه هندی محسوب می‌شود. البته درباره حقیقت این الوهیت یکتا، نگرش‌ها و تفاسیر گوناگونی در طول تاریخ ادیان وجود داشته و هیچگاه دیدگاه یکسانی را نسبت به خدا نمی‌توان مشاهده کرد. همین مسأله موجب گشته برخی گمان کنند که این دیدگاه عرفانی به خدا و رابطه آن با هستی، نوعی انحراف از تعالیم الهی است، و با خداباوری متشخص سازگار نبوده و به عبارت دیگر در تضاد با دیدگاه متون مقدس در مورد خداوند است. بنابر این، رساله حاضر به دنبال آن است که خلاف این سخن را نشان دهد و با تحلیل خداباوری شخصی و مطلق از نگاه دو عارف بزرگ از فرهنگ هندی و اسلامی، مدعی شود که می‌توان میان این دو تفکر الهیاتی، تلفیق ایجاد کرد. برای این امر نویسنده تلاش می‌کند دو نمونه از تلفیق خداباوری شخصی و مطلق را ارائه کرده، با مقایسه این دو، الگویی از تلفیق‌پذیری خداباوری شخصی و خداباوری مطلق را به دست دهد و نشان دهد که اینگونه نیست که عارفان وحدت وجودی، به خدای شخصی باور نداشته باشند و از آن سو نیز باور به خدای شخصی، راه اعتقاد به خدای مطلق را ببندد. 2. اکنون اعتقاد به خدای مطلق نامتشخص، در مقابل باور به خدای شخصی و الوهیت متشخص است. خدای مطلق نامتشخص، همان وجود مطلق و خدای وحدت وجودی و تنزیهی عارفان است که موجب شکل‌گیری خداباوری مطلق‌گرایانه و بنا بر پاره‌ای اقوال، پننتئیزم Panentheism (همه در خدایی در مرتبه تجلی) شده است. خدایی که در عین متعال بودن، همه هستی، تجلی اوست؛ چنانکه در برخی تعابیر عارفانه شاعران به نام عارف مسلک مانند عطار نیشابوری در منطق الطیر می‌خوانیم: «در نگر کین عالم و آن عالم اوست. نیست غیر او وگر هست آن هم اوست. جمله یک ذات است امّا متّصف. جمله یک حرف و عبارت مختلف» یا مولانا در مثنوی معنوی می‌فرماید: «گاه خورشید و گهی دریا شوی. گاه کوه قاف و گه عنقا شوی. تو نه این باشی نه آن در ذات خویش. ای فزون از وهم‌ها وز بیش بیش» بنابراین از دیدگاه این دسته از عرفای مسلمان، خداوند فارغ از هر گونه صفت و کیفیتی و فراتر از هر تعریف و توصیف و تعیّنی است. خدا در این باور، ذاتی است بسیط و مجرد و منزه از هر نسبت اضافی به جهان موجود و موجوداتش. این تبیین در عرفان اسلامی بسیار به نیرگونه برهمن Nirguṇa Brahman در دیدگاه عرفان هندو در مکتب وِدانته شباهت دارد. این باور به صراحت در اوپه‌نیشدها بیان شده است. مطابق سروده‌های اوپه‌نیشدها، هستی تجلی برهمن متعال است و می‌توان از آن به چهره کیهانی برهمن تعبیر کرد. چنانکه موندکه اوپه‌نیشد (Mundaka Upaniṣad, 2, 2, 11.) رابطه برهمن با عالم هستی را چنین توصیف می‌کند: «همانا برهمن جاویدان در پیش، همو در پشت، همان برهمن در راست و چپ است. همان برهمن به تنهایی در مافوق و مادون هر چیزی حضور دارد. عالم هستی همان برهمن است.» یا در یکی دیگر از اوپه‌نیشدها به نام گُپال تاپنی اوپه‌نیشد (Gopāl Tāpani Upaniṣad, 2, 53.) می‌خوانیم: «برهمن وجود خالص و ناب است، صورت کیهانی و نور. او در همه جا حضور دارد و دومی برای او نیست، اما از طریق بازی خلقت (مایا) در چهار سیما (صفت) متجلی می‌شود. در مقابل این دیدگاه، خداباوری شخصی قرار دارد، همان خدای متشخصی که کاملاً متمایز از جهان و این هستیِ مخلوق، تصور می‌شود. خدایی که دارای صفات و کیفیات مختلف شخصی و در مقام تشبیه است. (گفتنی است که این تشبیه، عرفانی و در مقابل تنزیه عرفانی است و نه تشبیه و تنزیه کلامی که هم در تشبیه و هم در تنزیه، اساسا در حوزه خدای شخصی قرار می‌گیرد) و در اصطلاح هندویی به تعبیری همان مقام تجلی و جنبه سگونه برهمن Saguṇa Brahman می‌باشد. این دو نوع خداباوری دوگانه، که در ظاهر متفاوت و متناقض یکدیگرند در طول تاریخ، مبنای تنش و اختلاف متکلمان و عارفان بوده است. این چالش که چگونه ممکن است عارفِ قائل به وحدت شخصیه وجود، به یک خدای شخصی و انسان‌وار با الوهیت و فراباشندگی تامّ هم باور داشته باشد و آن را پرستش کند. در مقابل هم متکلمان با مطلق‌ دانستن خدا و خدای وحدت وجودی نامتشخص نیز همین چالش را داشته‌اند، تا جایی که برخی از آنان، عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتی، تکفیر نیز کرده‌اند، زیرا چنین عقیده‌ای را متناقض با تعالیم الاهی و دینی می‌دانسته‌اند. آنچه به‌عنوان پیش‌فرض در این پژوهش در نظر گرفته شده این است که، عارفانی همچون ابن عربی و رامانوجه Rāmānuja که پایبند به متون مقدس خود بودند و دلبستگی دینی داشتند، نه تنها خداباوری شخصی را متناقض با مطلق‌ دانستن او نپنداشته، بلکه بر تلفیق این دو نوع‌ خداباوری تأکید نیز داشته‌اند. 3. ابن عربی که عرفانش یک الهیات عرفانی است نه یک نظام عرفانیِ مستقل از متن مقدس، معتقد است، نه تنها می‌توان این تلفیق را در آثار و نظراتش مشاهده کرد، بلکه حتی از نظر او هر عقیده‌ای که تنها یکی از این دو خداباوری را منظور دارد، ناقص است. او می‌گوید عقیده‌ای که تنها پایه در تنزیه عرفانی حق داشته باشد به این دلیل، ناقص است که ارتباط خداوند با مخلوقات را نفی می‌کند و به گونه‌ای دیگر خداوند را محدود کرده است و تشبیه کننده حق نیز به اندازه تنزیه کننده‌اش او را محدود داشته و او نیز جاهل به حق است. اگر قائل به تنزیه محض شوی او را مقید ساخته‌ای و اگر معتقد به تشبیه صرف شوی او را محدود ساخته‌ای. پس عقیده درست، جمع تنزیه و تشبیه حق و در نتیجه آن، تلفیق خداباوری شخصی با خدای مطلق‌ است. 4. طبق این نظر عبارت «تو او نیستی» به این معناست که جهانِ عرضی، متفاوت از حق است، و جمله «تو او هستی» به این معناست که او را عین امور، چه مقید و چه غیر مقید می‌بینی. بر همین اساس است که ابن عربی در فصل نُوحی، مبارزه انبیا با بت‌پرستی و دعوت بت‌پرستان به پرستش الله را به خاطر بطلان پرستش

پژوهش پیش رو در پاسخ و نقد رویکردی نگاشته شده است که برخی از پژوهشگران، میان عرفان مولانا و ابن‌عربی نسبت تقابل و تفاوت بنیادین را ترسیم می‌کنند. صاحب این قلم از این روست که ابتدا به معرفت‌شناسی مولانا و ابن‌عربی در قالب یک نظام عرفانی پرداخته است. در این راستا، تبیین می‌شود که معرفت‌شناسی ایشان در مقابل دیگر مکاتب دارای یک وحدیت رویه است و از این جهت بنیان و دروازه مناسبی را برای مشابهت‌های معرفتی می‌گشاید. هر دو ذیل ولایت محمدی و شریعت اسلام ذیل قرائتی مشترک هستند و مولانا نیز تمام عمر علمی خود را در غرب عالم اسلام و غالباً در شهر قونیه (مرکز تعالیم ابن‌‌عربی) زندگی کرده است. در ضمن، روابط نزدیکی با بزرگان این مکتب داشته است لذا با توجه به این قرائن و مستندات فراوان از متون ایشان، برخی مشابهت‌ها بررسی شده است که به صورت گزینشی انتخاب شده‌اند تا قرابت این دو مکتب را در موارد مصداقی نظری تبیین و تشریح کند. اشتراک معرفتی در مفهوم اعیان ثابته و نفس‌الرحمن که دو مفهوم کلیدی نزد ابن‌عربی هستند مورد بررسی قرار می‌گیرد و ذکر این مفاهیم در آثار مولانا مستند می‌گردد. همچنین مفهوم بازار بهشت و همسویی در شناخت نوع عالم و جنس عالم هستی بررسی شده است. به نگاه مشترک ایشان در تأویل هستی‌ و مواردی چون تضایف اله و مألوه نیز پرداخته شده است. در نهایت خداشناسی ایشان به نحو تفصیلی مورد تفسیر قرار گرفت که نشان داده شد، ایشان در شناخت ذات خداوند و نظام اسماء ‌و صفات الهی که ابن‌عربی آن را بسط داده است نیز سخنان مشترک فراوانی دارند.

فرهنگ‌ها و اندیشه‌های انسان‌ها بر روی یکدیگر تأثیرگذار هستند. ادبیّات فارسی جدای از آن‌که بر ادبیّات جهان تأثیر گذارده است و نقش پررنگی برای بشریّت ایفا نموده است، ولی خود نیز متأثر از زبان‌های و اندیشه‌های ملل دیگر قرار دارد. یکی از تأثیرگذارترین ادیبان در حوزه ادبیات عرفانی، ابن عربی است که با ترجمه آثارش به فارسی و زبان‌های دیگر نقش او نمایان‌تر می‌شود. ادبیات فارسی اگر یک مضمون بارز داشته باشد، درون‌مایه عرفانی است. در این پژوهش به روش کتابخانه‌ای و فیش برداری در ادبیات تطبیقی، سعی شد تا تأثیرگذاری و تأثیرپذیری از شعر ابن عربی در اشعار امام خمینی مورد بررسی قرار گیرد. در این پژوهش، ده مضمون عرفانی که عبارتند از: عشق، وحدت وجود، حقیقت محمّدیّه یا انسان کامل، توبه و إنابه، تقوی و ورع، زهد، فقر، صبر، توکّل و رضا در اشعار ابن عربی و امام خمینی مورد بررسی قرار گرفت. یافته‌های ما در این پژوهش، با تکیه بر روش توصیفی-تحلیلی و مطالعات کتابخانه‌ای، این است که: مخاطب اشعار ابن عربی، بیشتر سالکان راه حق و مخاطب اشعار امام خمینی، بیشتر عامّه مردم به حساب آورده شده‌اند. در جمع بندی هر ده موضوع اختلاف نظری میان مضمون عرفانی مشاهده نشد، مگر در مضمون ولایت و حقیقت محمّدیّه .ابن عربی جایگاه ولایت را برای خودش بعد از پیامبر و حضرت عیسی قائل است در حالی که در شعر امام خمینی تنها امامان شیعه این جایگاه را دارند. تأثیر ابن عربی و اندیشه‌های او بر فکر تمامی شاعران عارف فارسی زبان، مشهود است. امام خمینی همانطور که گفته شد، در جوانی علاقه‌مند به ابن عربی بودند و آثارشان را مطالعه و مورد نقد قرار می‌دادند؛ به همین خاطر افکار صوفیانه ایشان بعدها در اشعار امام خمینی نمایان شد. در بررسی دواوین شعری ابن عربی و امام خمینی با توجه به فقیه بودن این دو ادیب، تأثیرپذیری‌شان از قرآن که سرچشمه عرفان است، مشهود نمود، بنابراین تأثیرپذیری ابن عربی و امام خمینی از قرآن هم در طول پژوهش با استناد به آیات قرآن ذکر شد.

یکی از موضوعات اساسی در تفکر اسلامی، مسئله غایت‌مندی آفرینش است. سؤال اصلی پژوهش حاضر این است که آیا خداوند در آفرینش موجودات غایتی را در نظر داشته و یا اینکه خداوند منزه و بی‌نیاز از غرض و غایت است؟ موضع اتخاذی هر یک از متفکران بر اساس مبانی خود، متفاوت است. نگارنده درصدد است تا به تبیین غایت‌مندی آفرینش از دیدگاه ابن‌سینا و ابن عربی بپردازد. ابن‌سینا به بیان موضع خود در برابر نظر متکلمان پرداخته است و براساس دستگاه فلسفی خود، نگاهی متفاوت به این مسئله دارد. او همانند معتزله عدم غایت‌مندی آفرینش را عبث می‌داند و درعین‌حال همچون اشاعره وجود غایت در آفرینش را ضروری نمی‌داند. فارابی پیش از ابن‌سینا به تبیین مسئله غایت آفرینش پرداخته است؛ لکن ابن‌سینا با بیان طرحی نو و موضع‌گیری در برابر متکلمان در سه نمط5، 6 و 7 اشارات و تنبیهات، معتقد است به‌وجودآمدن این جهان، براساس غایت صورت نگرفته است. او قائل است علت تحقق موجودات، علم عنایی خداوند می‌باشد. در مقابل، ابن‌عربی غایت آفرینش را حب ذاتی خداوند و کمال استجلاء الهی می‌داند. او معتقد است هدف حق‌تعالی از خلق جهان، این است که خود را به صورت تمام و کمال در عالم ببیند و تنها موجودی که ظرفیت و استعداد این را دارد که مظهر تام و اکمل خداوند باشد، انسان کامل است. روش این پژوهش از سنخِ توصیفی-تحلیلی است.

یکی از مهمترین مسائل حکمت متعالیه مسئله وجود رابط است؛ که امکان ققری یکی از نتایج آن است. زیرا در آن با ارجاع کثرت به شئون وجود، نه خود وجود، وحدت شخصی وجودنتیجه می‌شود. نظریه وجود رابط بدین معنی است که هر ممکن بالذاتی، شانی از شئون واجب بالذات است و حیثیت مستقلی ندارد؛ جز مقام آینگی؛ از این رو، نظریه وجود رابط و نتایج آن، منجر به انکارمخلوقات و ممکنات نیست ونه مستلزم حلول واجب‌الوجود در ممکنات.از منظر ملاصدرا وجود رابط غیر از وجود رابطی است؛ وجود رابطی وجود فی نفسه لغیره است؛ در حالی که وجود رابط فاقد جنبه فی‌نفسه است؛ و معلول فاقد هر هویت مستقل و عین الربط به علت و تطور و تشأن علت است؛ و چنانکه خود گفته است، از منظر اهل حقیقت و حکمت متعالیه الهی، همه موجودات- چه عقل، چه نفس و چه صورت نوعیه- از مراتب پرتوهای نور حقیقی و از تجلیات وجود قیومی الهی هستند. در حکمت متعالیه از احتیاج و نیاز ماسوای حق تعالی که عین احتیاج و نیازمندی است، به امکان وجودی یاد می‌کند وآن را امکان فقری مینامند. امکان فقری یعنی آمیختگی و یگانگی نیاز و احتیاج با هستی محتاج و عینیت ربط به علت به گونه ای که ادراک آن بدون ادراک تعلق و ربط آن به وجود فاعل غیر ممکن است. در دیدگاه عرفانی ابن عربی، ارتباط وجود به خلق، اضافه اشراقی است؛ چون حق را دائماً در حال اشراق و تجلی می‌بینند وعالم را از آن جهت که ظهور حق است، فقیر و عین الربط به آن حقیقت می‌دانند؛ چون ظهور ونمود وبود همه آنها به همان یک حقیقت است. از منظرابن عربی،واجب تعالی یکتای همه است که هو الاول و الاخر و الظاهرو الباطن، و ماسوایش همه فیض اویند و همه روابط محضه و تعلقات صرفند، که فقر وجودی دارند و به اضافه اشراقیه حق برقرارند. بر این اساس، وجود، حقیقت واحد ذات مراتب ظهوری است و ماسوی، قائم به او به اضافه اشراقیه‌اند؛ از منظر ایشان، وجود، حقیقت واحده به وحدت شخصی ذات مظاهر است. پس اگر ماسوی، روابط محض‌اند، و فقر نوری دارندو با واجب تعالی، معیت قیومیه و اضافه اشراقیهدارند؛ به تعبیر امیرالمومنین(ع):ما رأیت شیئا الا و رایت الله قبله و معه و فیه و بعدهپس در دیدگاه مشترک عرفانی ملاصدرا و ابن عربی تمام موجودات عالم هستی ذاتشان عین وابستگی ونیازمندی به غیر می‌باشد و معلول ذاتی جدا از علت ندارند وهمه شان وظل وتطور علت خویش هستند.

مفهوم فناء از مهم ترین مفاهیم عرفان نظری به شمار می‌رود. هدف پژوهش حاضر بررسی و تبیین تفاوت مفهوم «فناء» در مکتب عرفانی ابن عربی و حکمت متعالیه ملاصدرا است. این نوشتار که با روش تحقیق کیفی سامان یافته است، با شیوه توصیفی- تحلیلی و نیز با بهره‌مندی از تکنیک‌ها و ابزارهای موجود در روش‌های تحلیل اسنادی به تحلیل تطبیقی دو مکتب در موضوع فناء پرداخته است. یافته ها نشان داد که عرفا با توجه به مفهوم وحدت شخصیه وجود و تجلی اسماء الهی، فناء را نوعی اتحاد با یکی از اسمای الهی می دانند. سالک زمانی به فناء فعلی می‌رسد که اسم فعلی را در وجود خود متجلی کرده باشد، هنگامی به فناء صفاتی دست می‌یابد که با یکی از اسماء صفاتی متحد شود، و در نهایت هنگامه ای به فناء ذاتی نائل می شود که به اوج مقام فناء و اتحاد با اسماء ذاتی رسیده باشد. در این دیدگاه، سالک تنها می‌تواند تا تعین ثانی در صقع ربوبی یا تعین اول پیش رود، که جایگاه اوج قرب الهی و وصال به خداوند است. ملاصدرا اما فناء را به معنای مقام خلافت الهی و انجام حق امانت الهی می داند. او آغاز مرحله فناء را ورود سالک به عالم عقل و مفارقات می‌داند و معتقد است که سالک با پشت سر نهادن مراحل سلوکی و تحول درونی، اتحاد با عقول مختلف (از عقل فعال تا عقل اول) پیدا می کند و به فناء الی الله نائل می شود. صدرا فناء را نه انعدام وجود بلکه گسترش و تحول وجودی می داند که در آن سالک به صورت کامل از تعلقات خلقی آزاد شده و وجود خود را در وجود حق محو می کند. در نهایت، عرفای مکتب ابن عربی فناء را در صقع ربوبی که تعین ثانی و یا تعین اول است جستجو می‌کنند، در حالی که ملاصدرا فناء را در عالم عقل و اتحاد با آن تبیین می کند.