جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی : این تز به بررسی تلاش هگل برای میانجیگری تقابل فرع و ابژه می پردازد. تبیین و تعبیری است از «شعور» و «خودآگاهی» و «عقل». هگل کوشید تا نظامی از فلسفه بسازد که نتیجه‌گیری آن درست باشد و در آن همه چیزهایی که در تجربه قرار می‌گیرند به صورت عقلانی درک شوند. از آنجایی که به گفته هگل، آگاهی در درون خود دو عنصر «سوژه» و «ابژه» را در خود دارد، او تجربه آگاهی را در رابطه با این حالت ها تحلیل کرد. رویه پدیدارشناسی این است که ادعاهای عینیت و سوبژکتیویته را به عنوان جوهر حقیقت بررسی می کند. هگل نشان می دهد که دانش کامل فلسفی مستلزم آن است که هر دو طرف به یک اندازه ضروری باشند. قسمت دوم از وحدت موضوع و مفعول از طریق بررسی معرفت بحث می کند و نشان می دهد که این بررسی نیز باید از مفعولی باشد که معلوم است. بنابراین، در نظریه هگل، یک معرفت شناسی واقعی باید هستی شناسی نیز باشد. نتیجه‌گیری او این است که علم غیر شک‌آمیز ممکن است و هم‌سوی آن با واقعی است. بخش سوم نشان می دهد که نتیجه گیری هگل ممکن است زیرا عقل همان چیزی است که واقعی است. پس عقل گرایی او یک ادعای متافیزیکی است. این امر آن را از سایر اشکال عقل گرایی متمایز می کند و بنابراین از انتقادات معمول مصون است. با این حال، موقعیت او مستلزم یک ضرورت عقلانی در جهان است و از آنجا که اقتضاء عنصری از تجربه است، او نتوانست گزارش کامل تجربه ای را که خود خواسته است ارائه دهد.

ترجمه ماشینی : در این پایان نامه ادعا می کنم که میشل فوکو یک فیلسوف طرفدار روشنگری است. من استدلال می‌کنم که تاریخ انتقادی اندیشه او حالتی از خودمختاری در اندیشه و عمل را پرورش می‌دهد که نشان‌دهنده یک مفهوم کانتی از بلوغ است. بعلاوه، من ادعا می‌کنم که چون او مسیر نیچه‌ای را به سوی روشنگری دنبال می‌کند، شرح آزادی فوکو از نقد او از اینکه ما هستیم ناشی می‌شود، که شامل رد محدودیت‌های تجربی اومانیسم است. در عین حال، و شاید مهم‌تر از همه، من همچنین پیشنهاد می‌کنم که فوکو یک مفهوم پساانسان‌گرایانه از تناهی و هستی را بیان می‌کند. برای شروع، من نشان می‌دهم که در مسیر انسان‌گرایی به سوی رشد، که توسط روسو، کانت و هگل پایه‌گذاری شده و در حال حاضر توسط رالز و تیلور حمایت می‌شود، فلسفه‌ای از سوژه خودمختار که خواهان خودشکوفایی از طریق بازشناسی است، مقدم بر نقد معرفت‌شناختی و سیاسی است. محورهای تجربی عینی، هنجاری و ذهنی اومانیسم را ایجاد می کند. بر اساس نقدهای باستان‌شناختی، تبارشناسی فوکو، و وقتی با هم کار می‌کنند، نقدهای تاریخی انتقادی از این شرایط امکان استقلال و بازشناسی، معتقدم که اومانیسم نمی‌تواند به ما بیاموزد چگونه آزادانه بیندیشیم یا عمل کنیم. -و اینکه شناخت اومانیسم از جهان و عدالت آن در سیاست مستلزم طرد محدود افراد متفاوت و تسلیم ذهنیت افراد عادی است. در پاسخ به ناپختگی که در قلب اومانیسم قرار دارد، نشان می‌دهم که فوکو باستان‌شناسی، تبارشناسی و تاریخ انتقادی را به کار می‌گیرد تا بدیل‌های پساانسان‌گرایانه و روشن‌گرانه خود را از جمله ساوویر، پووآر و اخلاق اخلاقی کشف کند. پس از اینکه او توضیحی از علت و معلول در علوم انسانی را از ساویار به روابط بین ساوآر و پووآر منتقل کرد، توضیح می‌دهم که چگونه فوکو اولاً نحوه اعمال پووآر توسط مکانیسم‌های تولیدی را بازبینی می‌کند که بدن را نظم می‌دهد و شهروند را تنظیم می‌کند، و ثانیاً ماهیت pouvoir که او آن را حکومتی بودن یا عمل شخص نسبت به اعمال دیگران توصیف می کند. او سپس آزادی را به عنوان نقطه مقابل pouvoir/savoir پس می‌زند، و من نشان می‌دهم که چگونه تاریخ انتقادی نشان می‌دهد که قبل از اینکه رابطه هرمنوتیکی با خود ولوچ در مرکز درک اومانیسم از هویت اخلاقی باشد، ذهنیت اخلاقی در دوران باستان شکل گرفته است. از طریق آزادی زاهدانه و آگونیستی که مبتنی بر رابطه عملی با خود است. فوکو از این به‌عنوان طرحی برای زمان حال استفاده می‌کند، که در آن یک وضعیت اخلاقی-سیاسی خودمختاری در اندیشه و عمل در برابر محدودیت‌های ما از pouvoir/savoir شکل می‌گیرد. بنابراین من ادعا می کنم که تصویر فوکو به عنوان یک فیلسوف ضد روشنگری، که چیزی جز نقد متعارف و آزادی غیراخلاقی ارائه نمی دهد، نمایانگر دیدگاه کسانی است که ضد اومانیسم برایشان شبیه ضدروشنگری است. این انتقادات با تزی که من در این پایان نامه تأیید می کنم، نادرست نشان داده می شوند، و آن این است که تاریخ انتقادی به منزله نقد، پس از آن یک هستی شناسی، یعنی هستی شناسی انتقادی فوکو، بلوغ ایجاد می کند و تقویتی را تأیید می کند که هم ضد و هم پسا اومانیسم است. .

ترجمه ماشینی : در این رساله، من استدلال می‌کنم که برعکس، هگل تلاشی برای دستیابی به نظام‌بندی کامل عقل به معنای خود بازتابی در نظام فلسفی خود ندارد. کاملاً برعکس، من معتقدم که ایده مطلق، فعلیت تعالی نفس الهی است. در همین راستا، من (در توافق با اسلاوی ژیژک) استدلال می کنم که «ایده» مطلق غیر کل و ناقص است. از این نظر، هگل نه متفکری مدرن است و نه متفکری پسامدرن، بلکه نسخه‌ای از تفکر ارائه می‌کند که هم مدرن و هم پسامدرن است، در حالی که نه تنها یکی و نه دیگری به تنهایی در نظر گرفته می‌شود. متعاقباً، من استدلال می‌کنم که هم مواضع هگل (درباره علم منطق او) و هم مواضع شلینگ (درباره ولتالتر او) در آغاز از نظر متافیزیکی سازگار هستند. من پیوندهای عمیق بین این دو اثر را با کنکاش در آغاز علم منطق هگل و چگونگی مقایسه آن با آغاز ولتالتر شلینگ نشان می دهم. در این دو اثر، هر دو متفکر بر دوگانگی شدید ماتریالیسم و ​​ایده آلیسم غلبه می کنند. در نهایت، من استدلال می‌کنم که هم هگل و هم شلینگ بیان می‌کنند که فلسفه به‌عنوان تعالی از خود مطلق آغاز می‌شود، که آن‌ها آن را به‌عنوان فعلیت آزادی الهی می‌دانند. من با این ادعای ژیژک موافقم که هگل و شلینگ هر دو خطوط مشابهی را در رابطه با جنبش متافیزیکی کلی ارائه می دهند (مثلاً هر دو متفکر معتقدند که روح مطلق خود را متعهد به ایثار می کند). با این حال، بحث من تا آنجا بدیع است که استدلال می‌کنم شرح شلینگ جامع‌تر است، زیرا او پاسخی مستقیم (و صریح) به این سؤال ارائه می‌دهد که چرا حرکت در وهله اول رخ می‌دهد: به منظور مکاشفه الهی از خودش به عنوان عشق به عنوان آزادی

هگل زیبایی هنری را ارج بیشتری از زیبایی طبیعی می نهد. همچنین هنر را در بستر تاریخی آن می فهمد. با خارج کردن زیبایی طبیعی از قلمرو پژوهش خود، آنچه که باقی می گذارد زیبایی هنری است. درون مایه ی هنر مانند دیگر بخش های فلسفه ی هگل ایده یا همان روح مطلق است. با این وصف هنر برای هگل در سیر پدیداری حقیقت است و یا نحوی از انحاء، تکوین آن است و در نسبت با کل، حقیقت، و تعبیر تکامل یافته تر، مطلق سنجیده می شود. با این حال به گفته ی خود هگل هنر فقط قادر است جلوه ی خاص و مرتبت معینی از حقیقت را در قالب عنصر هنری تجسم بخشد. پژوهش هگل در ادوار هنری بر اساس نسبت فرم و محتوا یا روح و عین انجام می شود. هنر سمبولیک یا نمادین از منظر هگل کوششی برای نمایش دادن ایده در کالبدی مادی است اما مطلق هنوز بسیار نهفته است و عنصر مادی و فرم مانع به نمایش در آوردنش می شود. این برهه دارای چهار گام تطور و کشمکش روح با امر محسوس است، هر کدام از این گام ها با یکی از ادیان و ادوار مرتبط است. در اوج هنر نمادین و در یهودیت تلاشی برای گذار از این تجسد می شود اما به قلمرو آزادی پا نمی گذارد؛ لاجرم از حصول غایتش ناکام می ماند. آنتاگونیسم فرم و محتوا روح را بر خروج از جایگاهش وا می دارد و به گام بعدی قدم می نهد، که این همان هنر کلاسیک است. هنر کلاسیک یونان به علت تعادل میان روح و ماده و تجلی هنر همچون روح زمانه و تعین کنندگی اش در اخلاق و هنجار اجتماعی برترین صورت هنر و معیار است. به طور کلی هگل هنر کلاسیک را فرآورده ی آگاهی جمعی و دینی کل یک قوم می داند و به عقیده ی وی در این برهه محتوا با صورت محسوس همسنگ می شود. چرا که در پیکرتراشی یونان باستان تصور انسانگونه از امر خدایی نمایش داده می شود و پیکرتراشی در خود و خودبسنده است. وی برای تبیین نسبت آگاهی جمعی و اخلاقی با هنر یونانی به تشریح آنتیگونه ی سوفکلس و دیالکتیک دولت و خانواده می پردازد. اما در نهایت، امر هنری در هنر مدرن و رمانتیسم کفه ی ترازو را به نفع ایده سنگین می کند و همسنگی محتوا و صورت محسوس به نفع محتوا بر هم می خورد. بر همین مبنا موسیقی و شعر، هنر اصلی دوره ی رمانتیسم است. افلاطون نیز همچون هگل مشخصا فیلسوف هنر نبود، اما در سراسر آثار وی می توان نظریه ای منسجم و احیانا منعطف در باب هنر یافت. در رساله ی مهمانی نظریه ی ایدئالیستی زیبایی و نسبت عشق و زیبایی به بحث گذارده می شود. در ایون نظریه ی روح باور زیبایی، در رساله فایدروس با تمثیل ارابه ی بالدار و تقسیم بندی سه گانه ی نفس، مرتبت هنر به بحث گذارده می شود. در فیلبوس تجربه ی زیبایی شناختی حضور دارد. در هیپیاس بزرگ به روش معمول سقراطی در تعریف زیبایی سعی می شود و ذات زیبایی به بحث گذارده می شود. جمهوری و به طور اخص نامه ی شماره ده، زیبایی، هنر، هنرمند و هنرها را در مدینه ی مورد نظر و ساختار اجتماعی به مداقه می گذارد. در این پایان نامه نگارنده سعی کرده است که با بررسی نظریه ی زیبایی شناسی هگل و مطالعه تطبیقی آن با تلقی افلاطونی، عناصر بارز و تاثیرگذار اندیشه ی افلاطون را بر زیبایی شناسی و فلسفه ی هنر هگل بررسی کند. تطبیق قلمرو و مبانی زیبایی شناسی این دو متفکر و پرسش ها و خاستگاههای متفاوت و موافق در هر دو فیلسوف و همچنین سیر ایده مطلق در هگل به صورت غیر و بازگشت به خود، تلقی از غایت هنر در هر دو فیلسوف، هنر و کنش انسانی و نسبتش با امر اجتماعی، و نهایتا بررسی مکتوبات و راهکارهای گذشتگان از شالوده های این پژوهش بوده اند. بی شک هر دو فیلسوف ایدئالیست و عقل گرا هستند. هگل هنر را در کردوکارش بر حقیقت، مطلق و ایده می سنجد. افلاطون نیز نفد زیبایی شناسی خود را که به حق پایه گذار آن است با میزان تقریب به ایده یا به تعبیر افلاطونی تر «مثال » را در گشودن نقد زیبایی شناسی برداشت و هگل نیز هنر را در سیر انکشاف روح بر خود و عالم به فهم در می آورد. اگر هگل موسیقی و شعر را در هنر رمانتیک غلبه ی عنصر درونمایه بر عین محسوس می شمارد افلاطون نیز دست کم موسیقی را نوعی خاصی از آشکارگی حقیقت می داند. حقیقت برای هر دو فیلسوف ایده، کلی و مثالی است. افلاطون در ایون این باور را بیان می کند که خدا با زبان شعرا با ما سخن می گویند و اشعار هومر زاده ی هنر انسانی نیست بلکه ناشی از الهام خدای است و هگل نیز سه دوره ی هنر را ( سمبولیک، کلاسیک و رمانتیک ) را با عطف توجه به خودآشکارگی روح می فهمد.

اسپینوزا با گنجاندن دو جوهر نفس و بدن دکارتی در ذیل دو صفت جوهر واحد الهی تلاش می‌کند تا دوگانه انگاری نفس و بدن موجود در فلسفه‌ی دکارت را حل کند. او جوهر را موجودی می‌داند که چه به لحاظ وجودی و چه به لحاظ تصور مستقل است. تمام موجودات غیر از جوهر به لحاظ وجود و تصور به جوهر وابسته‌اند. او معتقد است رابطه‌ی میان حالات مبتنی بر ضرورت علّی است و این رشته‌ی علت و معلول در جوهر به منزله‌ی علت‌العلل پایان می‌پذیرد. به نظر می‌رسد راه حل مذکور اگرچه می‌تواند موفقیت آمیز باشد اما با پیامد‌هایی همراه است. براساس نظریه‌ی جوهر (و همچنین نظریه‌ی شناخت) اسپینوزا، اختیار به معنای آزادی در انتخاب یا اراده‌ی آزاد نفی ‌می‌شود. اسپینوزا ریشه باور انسان‌ها به آزادی در اراده را در عدم شناخت علل اعمالشان می‌داند. اما او به قسمی آزادی باور دارد که در وحدت میان آزادی و ضرورت محقق می‌گردد. به این معنا که فرد با شناخت جهان به مثابه‌ی کلیتی ضروری، می‌تواند آزادی ایجابی خویش را رقم بزند. هگل نیز همچون اسپینوزا با قبول ضرورت انگاری، باور به اراده‌ی آزاد را چیزی بیش‌تر از خود سرانگی نمی‌داند، اما این مرحله از آزادی را به طور کامل نفی نمی‌کند. او تلاش می‌کند بر پایه‌ی منطق دیالکتیک از اختیار و آزادی به انتزاعی‌ترین شکل آغاز کند و با رفع دیالکتیکی، تمام اشکال آزادی را در عالی‌ترین شکل آن مستحیل گرداند و اینگونه به آزادی ایجابی و عینی دست یابد. این آزادی ایجابی در نزد هگل همچون اسپینوزا، خودش را در آگاهی از ضرورت متجلی می‌کند. برای هگل حقیقت آزادی همان ضرورت است. اما آگاهی امری بی واسطه نیست و تنها از طریق دیگریِ خودآگاه میسر ‌می‌شود. بنابراین آزادی برای هگل کاملاً امری اجتماعی است. نگارنده با توضیح و بیان مفهوم اختیار و آزادی براساس مهم‌ترین مفاهیم کلیدی و اصلی در فلسفه‌ی اسپینوزا و هگل تلاش می‌کند تا معنای دقیق مفاهیم مذکور را در فلسفه این دو تعیین کند و به شباهت‌ها و تمایزات اساسی نظر آنها پیرامون نحوه‌ی شکل گیری اختیار و آزادی بپردازد.

این پژوهش به بررسی و مقایسه بین نظریات هگل و ابن خلدون پرداخته است. مقایسه ای که میزان نوآوری و سبقت اندیشه های هریک از دو فیلسوف را نسبت به یکدیگر، نمایان می‌کند و نقدها و رهیافت های برآمده از آن می‌تواند راهگشای برخی مسائل درجوامع معاصر ما نیز باشند. به‌ویژه که جوامع مسلمان امروزه بیش از دیگر جوامع به تفکرات انتقادی نیازمند هستند. یافته‌هاو دستاوردهای برآمده از تحقیق نشان می‌دهند که علاوه بر نوآوری و کارآمدی نظریات دو فیلسوف در روزگارشان، امروزه نیز ما نیاز به چنین نظریه‌های کاربردی در جوامع خویش داریم تا از عقیم شدن هرچه بیشتر آثار و نتایج تمدن سنت فکری خود جلوگیری کنیم. این پژوهش در فصول پایانی نشان می‌دهد چگونه با استفاده از رویکردهای عقل‌گرایی انتقادی، جهت‌دهی عقلانی، آگاهی و خودآگاهی و نمونه‌هایی از این قبیل، که از اشتراکات اندیشه دو متفکر به دست می آوریم، سنت فکری خود را در مسائل تاریخی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی به چالش بکشیم و چیزی عینی و انضمامی به دور از انتزاعات ناکجاآباد آرمانی، به دست آوریم.ازسویی در رهیافت های به دست آمده از اختلاف نظرهای دو متفکر درمی یابیم که یافتن صرف علت ها کافی نیست و نیاز به پیش بینی و البته یافتن جهت عقلی علت رویدادها داریم تا با پیش بینی و نه پیش گویی،جلوگیر رکود جوامع اسلامی در زمینه های فوق شد.

زمان، صرفاً انتزاع حالت ی است که گوئی : همه چیز بهمراه جا و مکان اختصاص یافته به آن، در جریان رودخانه ای ربوده، بلعیده، و ناگزیر درون محفظه ای رانده می‌شود. زمان منحصراً انتزاع این انهدام است. اشیاء، فی حد ذات آنند که زمانمند است، زمانمندبودگی تعیین ابژکتیو شان است. ماده و ابژه های مادی، اگزیستانس های پیشین نیستند که (به نحوی) می‌آیند تا در مکان و زمان ساکن شوند، مکان و زمان شرط های توانمند ساختن ابژه های مادی هستند. داشتن مختصات مکانی و زمانی، لازمۀ ابژۀ مادی بودن است. ضمن آنکه هگل می‌اندیشد مکان و زمان صورت های اشیای طبیعی هستند، او همچنین فکر می‌کند آن ها صورت های ظرفیت های شهودی ما هستند. انتظار می‌رود طبیعت و شهود به یک اندازه صورت های انتزاعی مکان و زمان را سهیم شوند؛ مکان و زمان صورت های متناهی، خود-برون بودگی بی واسطه هستند. ‌ اینهمانی اصیل، که بنیان جوهری عالم را شکل می‌دهد، اینهمانی اندیشه و وجود است، که در آن تفاوتی بین ذهنی و عینی وجود دارد، اما این تفاوت تنها در ذهنmind وجود دارد. اندیشیدن تنها یک فعالیت انسانی سوبژکتیو نیست، بلکه افزون بر آن جوهری ابژکتیو است که منبع نخستین تمامی آنچه زیست می‌کند است.

هدف از این تحقیق، بررسی تطبیقی اثبات وجود خدا از دیدگاه ملاصدرا و عقل‌گرایان (دکارت، هگل، کانت)، می‌باشد. مسئله وجود خدا از بنیادی‌ترین مسائلی است که در زندگی هر انسانی وجود دارد و در سایه اعتقاد به وجود خدا است که اعمال و رفتار انسان صبغه خاصی پیدا می‌کند؛ اگر هم به خدا اعتقاد نداشت باز اعمال و رفتارش رنگ ‌و ‌بویی دیگر می‌گیرد. روش تحقیق، تحلیلی – توصیفی و نحوه تجزیه‌وتحلیل اطلاعات به‌صورت کیفی است. یافته‌ها نشان می‌دهد که دکارت، اثبات خدا را طبق برهان‌های خود، بدیهی می‌داند که در برخی از مباحث مثل واجب‌الوجود و برهان امکان وجود بی‌شباهت با ملاصدرا نیست. فلسفۀ هگل، عمدتاً فلسفه‌ای است؛ مبتنی بر تجربه و وظیفۀ فلسفه شناخت خداست. هگل، برخلاف ملاصدرا که در اثبات خداوند دیدگاه متکلمان اسلامی را دارد؛ تنها از خداوند به خودآگاهی کلی (و معقول)، نام می‌برد و در نهایت با بیان روح‌القدوس، خدای فلسفی را اثبات می‌کند. ملاصدرا برخلاف کانت که سیر برهان‌های اثبات خدا را بر مسیر «براهین وجودی»، «براهین جهان‌شناختی» و در نهایت «براهین کلامی طبیعی»، می‌داند؛ با تمسک به ادله‌ای مثل برهان صدیقین، خود را «معتقدی جزمی» می‌داند که از منظر عقل نظری خداوند را اثبات می‌کند. فرض ضرورت وجود خداوند از منظر کانت، متناسب با عقل عملی و اخلاق است و خدای نظری را غیرقابل اثبات می‌داند. نتیجه تحقیق، نشان می‌دهد که برخی نظریات ملاصدرا با دکارت، قابل تطبیق است؛ ولی کلیات نظرات وی با هگل و کانت، تعارض‌های فراوانی که ناشی از توجه ملاصدرا به عقل نظری و متکلمی است؛ دارد.

چکیده ماشینی : این کتاب با مقایسه مواضع آوروس و هگل در مورد رابطه بین فلسفه و دین، رابطه بین ایمان و عقل را در یک بافت اسلامی قرون وسطایی و یک بافت مسیحی مدرن بررسی می کند. بلو از طریق تحلیل عمیق دیدگاه‌های آوروئس و هگل در مورد زبان و روش فلسفی و دینی، بینش‌های جدیدی را در مورد دیدگاه‌های آن‌ها درباره رابطه دانش فلسفی و معرفت دینی ارائه می‌کند. بلو علاوه بر بحث در مورد شباهت‌ها و تفاوت‌های مواضع آنها، آثار خاصی را بررسی می‌کند که هنوز توسط پژوهش‌های مدرن مورد تجزیه و تحلیل قرار نگرفته‌اند.