آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی : رافائل وینکلر با بررسی میراث هایدگر، همراه با دریدا، لویناس و نیچه، استدلال می‌کند که این جستجوی حقیقت یا حتی تضادها نیست که تفکر فلسفی را تحریک می‌کند. درعوض، قرار گرفتن ما در برابر چیزهای غیرقابل تصور یا غیرممکن است - با محدودیت های خود فکر. تجربه غیرقابل تصور در مواجهه ما با منحصر به فرد بودن مرگ، تکینگی بودن، و خود و دیگری امکان پذیر است. این «تفکر پایان پذیری» پیامدهای سیاسی نیز دارد، زیرا راهی برای صحبت و ارزیابی غرابت مطلق و به طور ضمنی، غریبه یا بیگانه مطلق به ما می دهد. وینکلر با روشن ساختن نوشته‌های هایدگر در باب هستی‌شناسی، اخلاق و تاریخ ثابت می‌کند که این مواجهه با محدودیت‌های اندیشه یکی از پایه‌های اصلی فلسفه‌های تفاوت هایدگر، لویناس و نیچه است.

ترجمه ماشینی : من با ارائه گزارشی از دو رشته کلیدی در تاریخ برخوردهای فلسفی با مرگ شروع می کنم. هر دو نوع در ابتدا به دنبال کاهش ترس از مرگ با توسل به این ایده هستند که مرگ صرفاً جدایی روح از بدن است. بر اساس نوع افلاطونی، از مرگ نباید ترسید، زیرا روح پس از مرگ، زندگی طولانی مدتی از زندان بدنی خواهد داشت. با چندین تغییر چشمگیر، این فشاری است که توسط بسیاری از سنت های جریان اصلی مسیحی انجام می شود. با توجه به سویه اپیکوری، از مرگ نباید ترسید، زیرا پتزهای کوچکی که روح را تشکیل می‌دهند، بدن را ترک می‌کنند و در لحظه مرگ پراکنده می‌شوند و هیچ موضوعی را برای تجربه هیچ شری که ممکن است با مرگ همراه باشد باقی نمی‌گذارند. اگر چه هزاره‌ها از اکتشافات علمی بیشتر مطلع شده‌اند، اما این فشاری است که بشر ملحد معاصر و از نظر فناوری پیشرفته بر آن وارد شده است. هدف اصلی من نشان دادن این است که فلسفه جایگزینی دارد که اغلب نادیده گرفته می شود تا مرگ را بر اساس این دوگانگی باستانی ببینیم. این جایگزینی است که سورن کی یرکگارد و مارتین هایدگر از آن حمایت کردند. اگرچه هر دو متفکر برخاسته از سنت مسیحی هستند، اما به وضوح به بینش های اپیکوری در مورد مرگ در آثار خود واکنش نشان می دهند و از این طریق روشی عجیب از زندگی با مرگ را تجویز می کنند که به نظر می رسد سنت مسیحی آن را فراموش کرده است. با وجود همراهی کی یرکگور و هایدگر، در موضوع مرگ تفاوتی اساسی بین آنها وجود دارد. به نظر می رسد هایدگر در هستی و زمان بر پدیدارشناسی مرگ تکیه می کند که کی یرکگور در متونی مانند «در کنار قبر» ارائه می کند. با این حال، توجه به این نکته جالب است که این گفتمان، به ویژه هنگامی که در پرتو آثار دینی تر کی یرکگور دیده می شود، ممکن است فقط برای مسیحیان مشتاق قانع کننده باشد. اگر چنین است، پس شاید تنش هم در تصاحب «از لحاظ الحادی» هایدگر از ایده‌های کی یرکگور در مورد مرگ و هم در تلاش هایدگر برای جذاب کردن این ایده‌ها برای انسان مشتاق وجود داشته باشد. هدف ثانویه من این است که مشخص کنم آیا هایدگر «فلسفه وجودی مرگ» را زمانی که آن را در پروژه هستی‌شناختی اولیه‌اش وارد می‌کند، خیلی دور می‌برد یا خیر.

مسأله‌ای که هایدگر پژوهش خود را در کتاب هستی و زمان با آن آغاز می‌کند بی‌شباهت با آغاز کتاب گامای متافیزیک نیست. ارسطو در آن‌جا می‌گوید «دانشی هست که به هستی چونان هستی و اعراضِ ذاتی آن، به خودی خود، نگرش دارد» (1003 الف 23 – 22). ارسطو برای هستی چهار معنی قایل است: هستی بالعرض، هستی به معنای صادق بودن، هستی بالقوه و بالفعل و هم‌چنین هستی بر حسب اشکال مقولات. ارسطو سپس می‌گوید که پرسشِ هستی چیست؟، در حقیقت این پرسش است که جوهر چیست؟ و به این ترتیب هستی را با جوهر یکی می‌داند. هایدگر از همان آغاز این پرسش برایش مطرح بود که چه مفهومی این معناهای چندگانه را وحدت می‌بخشد و هستی چونان هستی (نه صرفاً هستنده چونان هستنده) تعین خود را از کجا کسب می‌کند؟ هایدگر کتاب هستی و زمانرا با بحث از ضرورتِ به روشنی بازگفتنِ پرسش از هستی آغاز می‌کند. هایدگر معتقد است پرسش از هستی که فلسفه‌ی افلاطون و هایدگر را در جوش و خروش نگه داشته بود و از فرط ابهام و مستوری برای یونانیان مایه‌ی تشویش خاطر بود، در این زمانه در بداهت و خودپیدایی از روز روشن‌تر فرض می‌شود و به همین دلیل است که پرسش از هستی امروز فراموش شده است. فیلسوفان به جای پرداختن به هستی، هستنده‌ها را موضوع پژوهش خود قرار داده‌اند. هایدگر با روش پدیدارشناسی و هم‌چنین با تخریب فرادهش متافیزیکی تلاش می‌کند که این هستی را آشکار ‌کند. اما برای این کار از هستنده‌ای که دازاین نام دارد آغاز می‌کند زیرا تنها دازاین است که از هستی خود پرسش می‌کند. از نظر هایدگر بنیاد آغازین دازاین هستی ـ در ـ جهاناست که دازاین را چون اگزیستانس ظاهر می‌کند. اگزیستانس به ارتباط دازاین با هستی و نه با هستنده‌ها مربوط می‌شود، و از این‌رو مهیای غلبه بر متافیزیک می‌گردد. هایدگر در هستی و زمان تلاش می‌کند که نشان دهد هستنده‌ی دیگری وجود دارد که نه فقط هست، بلکه با خویش و با سایر هستنده‌ها نسبتی دارد.هایدگر که خود در کتاب هستی و زمان برای فهم هستی تقریباً به همان راه سنت متافیزیکی رفته بود، یعنی به جای این‌که پژوهش خود را از هستی آغاز کند هستنده‌ای به نام دازاین را برای فهم هستی بررسی کرد. وی در کتاب درآمدی بر متافیزیک تلاش می‌کند با نشان دادن کاربردهای مختلف کلمه‌ی هستی در گفتار روزانه و از طریق افقی معین، از هستنده‌ها دور شود و به خود هستی بپردازد، اما در این‌جا نیز نمی‌تواند خود هستی را بدون هیچ‌گونه دلالت و ارجاعی فهم کند. زیرا در درآمدی به متافیزیک نیز، هستی را از طریق تعینات و حالاتی که خود هستی موجب ظهورشان می‌شود، می‌شناسد.

ترجمه ماشینی : زبان به موضوع اصلی در اندیشه معاصر تبدیل شد. در سنت کلاسیک تا اوایل قرن بیستم، اساساً به عنوان ابزار فکری صرف طراحی شده بود. این رویکرد به زبان به عنوان ابزار تفکر، منجر به جستجوی زبانی جهانی، خنثی و عینی با هدف ساختن علم شد. به این ترتیب، فلسفه نیز در اوایل قرن بیستم، از برخی جریان‌ها (پوزیتیویسم، فلسفه تحلیلی، حلقه وین) به عنوان تحلیل زبان پیش رفت تا آنچه را که باید گزاره‌های معنادار تلقی شود که دانش را تجمیع می‌کند، از تحلیل منطقی-ریاضی. و به ویژه از تأیید تجربی. در پرداختن این فیلسوفان، گزاره های متافیزیک، اخلاق، دین و الهیات بی معنا تلقی می شوند. این رویکرد، همراه با عوامل دیگر، زبان کلامی را زیر سؤال می برد. با این حال، در قلب فلسفه، مسائلی عمیق تر شد که امکان بازیابی ارزش چندین شکل دیگر از زبان ها را فراهم کرد. فهمیده شد که زبان علمی تنها زبانی نیست که دانش را منتقل می کند، بلکه بازی های زبانی وجود دارد. رویکردهایی مانند ویتگنشتاین، هایدگر، لویناس و پل ریکور چنین جنبه متکثری زبان را تعمیق بخشیدند. بنابراین، راه‌هایی گشوده شد که الهیات بتواند (و باید) ماهیت زبان خود را بازتاب دهد. به این ترتیب آدولف گشه به وجود می آید. او به طور سیستماتیک به موضوع زبان الهیات نمی پردازد، حتی الهیات او نیز به صورت سیستمی یا کتابچه راهنمای بزرگ ساختار یافته است. او بخش‌هایی از تأمل را ارائه می‌کند که به ما امکان می‌دهد به موضوع فکر کنیم. به عقیده گشه، باید دوباره شنید و ارزش سخنان ایمان را بازیابی کرد. از نظر او، الهیات سخنی کاملاً در مورد انسان و برای انسان دارد. در گفتگو با فرهنگ معاصر، گشه قصد دارد عقلانیت خاص زبان و گفتمان ایمان را نشان دهد و از این طریق اعلام کند که خداوند مژده ای برای انسان است.

آخرین دیدار با دکتر عبدالرحمن بدوی؛ پیش درآمد: چنان که برای فاضلان پژوهنده پیداست، «عبدالرحمن بدوی» در پهنه معارف اسلامی آثار پر حجمی نگاشته که شهره است. وی با سرنامه «دراسات اسلامیة» بیش از پانزده عنوان (که گاه هر یک به پانزده مجلد سر می زند) آثار اسلامی خود را منتشر ساخته است؛ با آثاری چون شخصیات قلقة فی الاسلام، الشیعة و الخوارج، و افلاطون فی الاسلام، شهیدة العشق الالهی، تاریخ التصوف فی الاسلام، شطحات الصوفیة، الانسان الکامل فی الاسلام، دفاعاً عن القرآن ضد منتقدیه، الفرق الاسلامیة...، التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة و... گفتنی است که شخصیت صاحب اثر را نمی توان از اثر جدا دانست. تا جایی که برخی آورده اند: «روش هر کس عین شخصیت اوست». بدین جهت جا دارد که بدانیم در پس آثار بدوی، چه شخصیتی نهفته است؛ گرچه از زاویه دید، یک خصم باشد. نکته دیگر اینکه از خلال آنچه می آید، خواننده ریزبین در خواهد یافت که جریان های فرهیخته و فعال عربی، در چه فضایی حضور دارند و رو به کجا و به چه جایی راه می برند. بدوی در نگاشته هایی که می آید، به معارف اسلامی به معنی عام کلمه اشاره دارد که خود آنها را «دراسات اسلامیة» نام نهاده است. چندی پیش شرح حال خود نوشت عبدالرحمن بدوی، در دو جلد نشر یافت. پس از این مجله عربی «المجلة»، تلاش کرد تا مصاحبه ای در این باره با خود او انجام دهد. از اتفاق، این مصاحبه نیز به بی مهری و درشت گویی راه برد و ناتمام بماند. مصاحبه کننده، عثمان تزفارت نیز گزارش مصاحبه خود را با عنوان «عبدالرحمن بدوی زخمی در قلب فرهنگ عربی! منتشر کرد. استاد علی العمیم هم در جو پر تنش، ناکامیاب مصاحبه و جنجالی که کتاب در پی داشت، مقاله ای تند، گزنده و گاه دور از نزاکت، علیه بدوی به نگارش درآورد که خشم و خروش حاصل از این دیدار را نشان می دهد. در بر گردان این مسائل، تلاش شد تا اهم مطالب آورده شود؛ گرچه ناگفتنی و ناشایست بنماید تا چند و چون برخوردها و بگو مگوها در آن دیار معلوممان شود. آنچه در پی می آید نخست نگاشته استاد العمیم و سپس چکیده مصاحبه است. عبدالرحمن بدوی، نماد یک بحران در فرهنگ عربی بدوی با آنکه در فضای فکری و فرهنگی جهان عرب چهره ای شاخص است، اما فرهیختگان و پژوهندگان جهان عرب، کمتر وقعی به او نهاده اند. اگر در آثاری که برای جریان های فلسفی دنیای عرب تاریخ نگاری می کنند و طرح های یاد شده را بر می رسند، از او یادی شود، به عنوان چهره ای اگزیستانسیالیست که با هایدگر، فیلسوف آلمانی پیوند مستقیم دارد، مختصر و کوتاه یاد می شود، چنان که نام وی در گفت و شنودهای حاشیه ای کتاب های کلاسیک فلسفی که دوستان فلسفه پژوه مصری وی سامان داده اند، آمده است. با آنکه بسیاری از کتابهای او چون التراث الیونانی، الفکر الغربی الحدیث، التراث العربی اسلامی و... برای پژوهندگان عرب، کتاب های مرجع به شمار آمده، چرا این نام برجسته، با این همه تولید علمی سرشار، با بی مهری و اهمال روبه رو شده است؟ پیش از این عدم هم صدایی وی با جریان های فکری چون جریان رادیکال را که تأثیر نیرومندی بر اندیشه نخبگان فرهیخته داشتند، دلیل این مسئله می دانستیم. آنگاه که وی مجبور شد، یادی از کارل مارکس و فلسفه او بکند، صفحه های اندکی به وی اختصاص داد و در شناساندن خود و فلسفه اش دو برابر صفحه هایی که درباره کارل مارکس نوشته بود، نگاشت! معرفی دراز دامن خود، بازتابی از احساس حاد عدم اعتراف به او است که بی شک او را نسزد. آنچه حیرت مرا برانگیخت این است که مارکسیست های اهل فلسفه بررسی های ناقدانه ای به دست اندرکار دیگری در فلسفه، یعنی «زکی نجیب محمود» که از اندیشمندان محافظه کار به شمار می رود، وارد آوردند که وضعیت منطق وی را مایه بررسی، کشاکش و اختلاف قرار داد. این رویداد مرا وادار داشت که گمان برم، مشکل در شخصیت خود بدوی است؛ خاصه که از سوی همه طرف های اندیشمند نادیده گرفته شده است. وقتی «شرح حال» را خواندم، آن گمان به یقین راسخ بدل گردید که مشکل در خود شخصیت وی است. «شرح حال خود نوشت» بدوی، شک شرح حال یک ناکام است. و به هر تقدیر این اهمال، ستمی است که بر وی روا شده است. پژوهندگان فلسفه در مغرب عربی تلاش دارند این ستم تحقیرآمیز را رفع کنند، مصریان نیز از ایشان پیروی کردند. گویا اهتمام دیر هنگام به وی در پاسخ فریادهایی بود که به التفات به این شخصیت برجسته فرا می خواند. فرهیختگان رادیکال هم در چارچوب گرایش عام لیبرالیستی که در آن به بعضی از شخصیت ها اعاده اعتبار شد، به وی اعتراف کردند ولی این اهتمام دیر وقت نتوانست از درجه احساس ناکامی که درگیر آن است، بکاهد. بدین سبب به شکلی ناشایست، متعرض شخصیت های فرهنگی مصری که بیشتر در قید حیات نیستند، گردید، اما از زندگان هرگز به چیزی که نپسندند خورده نگرفت. جالب است که ناسزاگویی شامل فؤاد زکریا نگردید با آنکه وی کتابی درباره «نیچه» نگاشت که نوشته عبدالرحمن درباره نیچه را از رده خارج کرد. چنانکه در اواسط دهه هشتاد میلادی مقالاتی منتشر کرد که از خلال آن آرای ناقدانه ای نسبت به فلسفه عبدالرحمن ابراز داشت. علت خودداری از نقد فؤاد زکریا، توان محاجه گر فؤاد زکریاست. این ناسزاگویی دامن گیر استاد امام عبدالفتاح امام و امام بدرالدین الریب نشد که عبدالرحمن را به شکل گزنده ای به نقد گرفتند. عبدالرحمن دانشمندی دائرة المعارفی و پژوهنده ای موشکاف است ولی طبع او به محاجه متین و نیرومند خو نگرفته است؛ از این رو در جریان دانشوری خود از رویارویی مستقیم ابا داشته است. داستان وی با عقاد که در «شرح حال خود نوشت» آورده، این جنبه را روشن می سازد. با آن که علم عبدالرحمن و فرهنگ او ژرفناک تر بود. دانستی است که مصریان فلسفه پژوه ادعا دارند که عبدالرحمن بدوی تقریباً تنها کسی است که دائرة المعارف ها و معاجم بیگانه به او اشارت دارند. آیا اگر عبدالرحمن از «سامی نبودن» خود پرده بر می داشت چنانکه در شرح حال خود کرده، باز هم نام وی در دائرة المعارف ها و معجم های ایشان می آمد یا از چنین شرافت علمی بی بهره می ماند؟! پرسش در خور طرح این است که چه چیزی موجب آمد که از نازیسم آلمانی به دفاع برخیزد؟ گمان ندارم که انگیزه، شوق به ایده ای بود که دل مشغولی دوران جوانی او بود؛ یعنی اگزیستانسیالیزم آلمانی. در واقع انگیزه او از عدم اعتراف مؤسسات علمی غربی به او، به عنوان فیلسوف اگزیستانسیالیست و مقلد مو به موی «مقولات محوری» گفتمان استشراق، نشأت می گیرد. وی به بیش از اعتراف مختصر در دائرة المعارف ها و معاجم غربیان امید بسته بود و انتظار داشت کتاب های عربی وی را به زبان های خود ترجمه کنند و از مؤسسات برجسته علمی آنان جایزه دریافت کند ولی هیچ یک از اینها صورت نگرفت. بدین جهت از مخالف نقد مستشرقان به ناقد آثار ایشان تحول یافت. هم اوست که فروخ و محمد البهی و ادوارد سعید را یک کاسه کرد و آثار ایشان را فرا آمده از قدرنشناسی و جهل می دانست و تهی از هر نوع انصاف! افزون بر این، وی آن آثار را دارای خطاهای فاحش می شمرد که استشراق را هول انگیزه می نماید و به آن دروغ بر می بندند. عبدالرحمن، سارتر فیلسوف را تسخیف می کند با این وجود، کتاب اصلی سارتر «هستی و نیستی: پژوهشی در انتوالژی پدیدارشناسی» را به عربی بر می گرداند. چند سال پیش ناصیف نصار در روزنامه «الحیاة» نوشت: این ترجمه خطاهای پرشمار دارد. محتوای این سخن آن است که جوانان اگزیستانسیالیست در انتهای دهه شصت میلادی، از طریق ترجمه ای پر غلظ طرفدار نحله ای فلسفی شدند. آنچه به گفته ناصیف نصار را اعتبار بخشد این است که عبدالرحمن از باز چاپ ترجمه ای که تاریخ نشر آن اگوست 2966 م. است سرباز می زند که موجب گردید، نرخ آن در بازار خواستاران کتاب های کمیاب، فزونی یابد. مصاحبه؛ اشاره! کتاب «سیرة حیاتی» یا سرگذشت من اثر عبدالرحمن بدوی، به دلیل گفته ها و آرای جدلی ای که در بردارد، گروه های فرهنگی و تبلیغاتی را سراسیمه کرد. نویسنده درباره شیوخ الازهر آورده است که ایشان خلق و خوی طمع ورز دارند و برای وصول به پست های کلیدی، از به کارگیری پست ترین ابزارها نیز هیچ ابایی ندارند. درباره «محمد عبده» هم گفته است که اصلاح طلبی دینی وی ادعایی بوده و تمام اجتهاد او در اصلاح دین، در مباح ساختن «کلاه شاپو» خلاصه می شود، به همین منوال در مورد «احمد امین» می گوید که وی مردی کینه جو و تنگ نظر بود که رشک به هر که برتر بود، قلب او را می خورد! و دکتر «فؤاد بستانی» را نادان، دجال و ذاتاً افعی وصف می کند. دکتر طه حسین را نیز متهم کرده که دست نشانده پلیس بود و از دانشجویان دانشگاهی که ریاست آن را داشت خبر چینی می کرد. قضیه به اینجا پایان نمی پذیرد؛ چرا که وی، از همه مردمان مصر انتقاد می کند و درباره آنان می نویسد: «آنان در آنچه می خوانند و می شنوند تمحص نمی کنند و هر چیزی را تا وقتی که به منافع شخصی آنان مربوط نشود، تصدیق می کنند. مصریان مردمانی هستند که شیفته تشییع جنازه هایند!» از زمانی که این «سرگذشت خود نوشت» نشر یافته، غوغایی دامنه دار در گرفته که همچنان ادامه دارد. نشریه «المجلة» در درازنای چند هفته، کوشش کرد که مصاحبه ای با عبدالرحمن بدوی سامان دهد که سرانجام به نتیجه رسید و در موعد مقرر، مصاحبه آغاز شد، اما شیوه های ژورنالیستی، عبدالرحمن بدوی را به ستوه آورد و از کوره بدر کرد تا اینکه توافق شد، پرسشهای پیشنهادی خود او مطرح گردد ولی این راه حل هم نتوانست از شدت تنش بکاهد و مصاحبه آسوده به سرانجام برسد!

ترجمه ماشینی : هدف این اثر مواجهه با ادعای هایدگر مبنی بر پایان یافتن فلسفه است. مواجهه با این ادعا برای ما به شکل ایجاد روشی جدید یا طرح پرسشی جدید نبوده است، بلکه جستجوی ناهنجاری در آنچه هایدگر به عنوان پایان یافته حکم می کند، یعنی فلسفه به مثابه متافیزیک است. به نظر می رسد هایدگر در مواجهه تاریخی خود با تاریخ اندیشه، نویسندگانی را که در تعریف او از متافیزیک نمی گنجند، کنار گذاشته، کنار گذاشته یا فراموش کرده است. ما جووردانو برونو و باروخ اسپینوزا را انتخاب کرده‌ایم، متفکران متافیزیکی که رویه‌ای فلسفی را انجام داده‌اند که قصد تخریب ذهنیت را ندارد، اما در واقع بدون نیاز به آن آغاز می‌شود. تولد سوژه به‌عنوان واقعیت زمینه‌ساز، با دکارت تأیید می‌شود و مدرنیته را آغاز می‌کند که به گفته هایدگر، فلسفه را فرسوده می‌کند و آن را به آغوش علم و فناوری مدرن می‌کشاند. برونو و اسپینوزا به ترتیب مقدم و پیرو تولد مدرنیته و علم مدرن هستند که با چشمی غیر از موضوع مدرن به آن می نگرند. به دنبال رویکردهای متفاوت آنها به فلسفه، ما همچنین رابطه آنها را با اومانیسم رنسانس که هایدگر آن را به عنوان تکرار تاریخی جهان روم رد کرده و به عنوان انحرافی از خاستگاه یونانی اندیشه تلقی می شود، بررسی خواهیم کرد. ما نشان خواهیم داد که چنین اخراج چقدر عجولانه است. هدف ما این است که نه تنها نشان دهیم که هایدگر اشتباه می کند، بلکه اگر تفکر غربی حاوی بذرهای غایت خود باشد، درک متفاوتی از جهان غرب و دستاوردهای آن نیز دارد. این سه نویسنده بر اساس هستی شناسی، عرفان شناسی و اخلاق درگیر خواهند شد و با این حال ما کل این کار را به عنوان یک اخلاق کلی تعریف کرده ایم. اخلاق تفکر نوعی عمل فکری است که می خواهد با درک خود نه به عنوان سوژه ای منزوی و ارباب طبیعت، بلکه به عنوان مکانی که در آن وحدت و کثرت طبیعت اندیشیده می شود، امکان سکونت در جهان خود را برای انسان غربی تصور کند. همزمان.