مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

قول به ادراک بسیط به عنوان ادراکی بدون آگاهی از این ادراک و ادراک مرکب به عنوان ادراکی که با علم و توجه همراه است در حکمت متعالیه به چالشی معرفت شناسانه منجر می‌شود. رابطۀ این دو نوع ادراک با اقسام دیگری که برای ادراک بیان شده است مانند ادراک حصولی و حضوری، تصوری و تصدیقی، بدیهی و نظری از مباحث این پایان‌نامه است. با پذیرش تقسیم ادراک به بسیط و مرکب به تبع بایستی به تبیین نقش آن دو در سعادت انسان پرداخته شود، چرا که از دیدگاه ملاصدرا سعادت انسان به طور عمده به ادراکات او وابسته می‌باشد. ادراک بسیط از نگاه ملاصدرا براساس مساوقت علم و وجود در همۀ موجودات فراگیر است و بنابر این نمی‌تواند میان سعادتمندان و شقاوتمندان جدایی بیفکند چراکه همگی از این ادراک که ادراک نسبت به وجود خودشان و در نتیجه ادراک نسبت به علل مفیض وجودشان است برخوردارند. آنچه می تواند در سعادت نقش ایفا کند ادراک مرکب است که متعلَّق آن ادراک بسیط است. بررسی این مطلب که آیا ادراک مرکب ویژۀ انسان است یا موجودات دیگری هم هستند که از ادراک مرکب برخوردارند و ارتباط این دو نوع ادراک با فعل مُدرِک نیز در این پایان‌نامه مدنظر قرار گرفته است

نحوه رابطه ایمان با دلیل عقلی از مسائل مهم فلسفه دین است. غزالی به منزله منتقد جدی فلسفه و کلام، از سویی علم کلام را حرام و عموم مردم را از ورود به این علم نهی می‌کند و از سوی دیگر انتقادات جدی بر کسانی دارد که سعی دارند ایمان دینی را بر پایه‌های دلایل کلامی و عقلی استوار کنند. وی ایمان مبتنی بر دلیل عقلی را در معرض شبهات و به همین دلیل زوال‌پذیر و ایمان عوام را راسخ‌تر از ایمان مبتنی بر دلایل عقلی می‌داند. غزالی معتقد است ایمان عموم مسلمین صدر اسلام نیز ایمان تقلیدی بوده است که با عبادت و قرائت قرآن تقویت شده است. مخالفت غزالی با کاربست روش عقلی در ایمان، تا حدی است که بسیاری وی را ایمان‌گرای مسلمان دانسته‌اند. در این مقاله ابتدا دیدگاه غزالی شرح و سپس به مهمترین کاستی های نظریه وی در باب ایمان اشاره شده است. تفسیر غزالی از ایمان، زمینه‌ساز نسبیت‌گرایی و کثرت‌گرایی در دین است. وی به رابطه ایمان و تصدیق نظری بی‌توجه بوده و گزارشی ناقص از سیره پیامبر(ص) را ملاک قرار داده است.

دو اصطلاح خیال و عقل، در عرفان ابن عربی و فلسفه ملاصدرا از دو جهت مورد مطالعه قرار می‌گیرند. یکی از جهت هستی‌شناسی و دیگر از جهت معرفت‌شناسی در نظام هستی‌شناسی عرفانی بر کل ما سوی الله خیال اطلاق می‌شود و تنها یک وجود حقیقی تحقق دارد و ما سوای اوظل و تجلی آن وجود واحد است . در فلسفه ملاصدرا عوالم وجود به عالم طبیعت ، مثال یا خیال و عالم عقل تقسیم می‌شود عالم خیال حد واسط بین عالم عقل و عالم طبیعت است که هر یک از این عوامل ناظر به یکی از مراتب حسی، خیالی و عقلی نفس انسانی می‌باشند. بدین معنا که در حکمت متعالیه مراتب نقس مطابق و متناظر با یکی از عوالم سه گانه هستی است و هر یک از ادراکات حسی و خیالی و عقلی مرتبط و ناشی از یکی از عوالم وجود است ، ادراکات حسی مطابق با عین حسی خارجی و حکایت از آن دارد. در ادراک خیالی دو حالت است که یکی از ادراکات خیالی متصل که ادامه ادراک حسی است منتها با حذف بعضی از ویژگیهای ادراک حسی، که این هم مربوط به عالم طبیعت و ماده می‌شود. در ادراکات مثالی که نفس با خیال منفصل متحد و مرتبط می‌شود این واقعیت خیال منفصل است که نفس با حرکت جوهری همسطح خیال منفصل و با آن متحد می‌شود. از بعد معرفت‌شناسی خیال و عقل به عنوان دو مرتبه از مراتب ادراکی نفس موضوع "نفس‌شناسی" فلسفی است . البته نفس‌شناسی فلسفی با معرفت‌شناسی فلسفی تفاوت می‌کند. در نفس‌شناسی، نفس به عنوان صورت و کمال بدن و مبدا ادراک و تحریک مورد بررسی قرار می‌گیرد، تجرد، مراتب و قوای آن مورد تحلیل قرار می‌گیرد. ولیکن در معرفت‌شناسی فلسفی بحث از چگونگی تطابق عین و ذهن و چگونگی دلالت مفاهیم ذهنی بر مصادیق خارجی و ملاک صحت و سقم یک معرفت است و اینکه در هنگام معرفت چه اتفاقی می‌افتد آیا صور مادی به ذهن منتقل می‌شوند، یا مماثل آنها در ذهن خلق می‌شوند؟ یا در ذهن حلول می‌کنند؟ به هر حال ملاک علم و معرفت چیست ؟ حضور مجرد نزد مجرد است یا اتحاد عالم بامعلوم. ملاصدرا در تحلیل و تحقیق نفس‌شناسی بخش اعظم ابتکاراتی همچون اصالت وجود، اصل علیت ، حرکت جوهری و ... را به کار می‌گیرد. تجرد مراتب سه‌گانه حس ، خیال و عقلی، از جمله همین ابتکارات است ، وی تحت تاثیر آرای ابن‌عربی بر این باور است که رابطه نفس با صورتهای خیالی و عقلی رابطه ذی‌شان و شان است و نفس یک نحو اتحاد خاص با صور علمی دارد، و این صور محصول خلاقیت نفس‌اند، بدین معنا که نفس در هر مرتبه‌ای از تجرد، قادر به خلق صوری مماثل صور اشیا می‌باشد و راز علم در همین خلاقیت نفس قرار دارد و تنها با اعتقاد به این خلاقیت است که معضلات معرفت‌شناسی قابل حل می‌باشند.

چکیده ندارد.

مکتب و مدرسۀ معارفی خراسان ـ که از شکل‌گیری آن یک سده می‌گذرد ـ بی‌تردید، در فضای علمی و فکری معاصر ما تأثیرات درخوری داشته و طرفداران و پیروانی را به خود جلب نموده است. پایه‌گذارِ این مدرسه آیت‌الله میرزامهدی اصفهانی است. در این مقاله، هدف بر این است که با توجه به اهمیت بحثِ نسبت عقل و دین، دیدگاه میرزامهدی اصفهانی دربارۀ چیستی عقل و حجیّت آن تبیین شود. ایشان در مورد معنا و چیستی عقل معتقد است که در علوم الهی، عقلْ نوری است که ظهور ذاتی دارد و حسن و قبح افعال با آن آشکار می‌گردد. در این معناشناسیِ دینی از عقل، دو تفاوت هستی‌شناسانه و سه تفاوت معرفت‌شناسانه با معنای اصطلاحی و رایج از عقل دیده می‌شود، به‌ویژه آنکه عقل صرفاً به عقل عملی فروکاهیده شده و شأن نظری عقل به رسمیت شناخته نمی‌شود. میرزامهدی اصفهانی حجیت عقل و علم را ذاتی دانسته است اما دربارۀ یقین معتقد است که هر یقینی ارزش معرفتی ندارد و تنها در سه نوع یقین می‌توان احراز مطابقت با واقع نمود و سایر یقین‌ها، به‌ویژه یقینی که از راه استدلال‌های قیاسی به دست می‌آید، مطلوب و ارزشمند نمی‌باشد. آنچه در بررسی دیدگاه‌های میرزامهدی کاملاً عیان است مشابهت‌های فکری وی با اندیشۀ اخباریگری است، که در این مقاله، با روش تحلیل محتوا، شواهد متعددی برای آن ارائه شده است.

هدف: فکر و آگاهی برای انسان به‌عنوان یک موجود آگاه و مختار بسیار مهم است. برای جوامعی که دین الهی را به‌عنوان عنصر اصلی زندگی خود پذیرفته‌اند، این مسئله که چه فکری، فکر دینی و چه معرفتی، معرفت الهی محسوب می‌شود، بسیار اساسی است. هدف این نوشتار بررسی چیستی معرفت دینی اسلامی از دیدگاه استاد جوادی آملی خواهد بود. این مقاله مؤلفه‌های معرفت دینی و چگونگی حصول آن را از دیدگاه استاد معلوم می‌کند. روش تحقیق در این نوشتار، توصیفی - تحلیلی است و از دیگر روش‌های پژوهش استفاده نمی‌شود.استاد جوادی عقل و نقل را دو وسیلۀ تحصیل معرفت دینی می‌داند. از دیدگاه ایشان امکان ندارد کسی بتواند بدون پشتوانه‌های عقلی به متون دینی مراجعه کند و به معرفت دینی نائل شود. فهم متون دینی خالی‌الذهن برای هیچ‌کس اتفاق نمی‌افتد و طرفداران مکتب تفکیک که چنین داعیه‌ای دارند، خود دچار اختلاف‌های فراوانی در فهم متون دینی هستند. البته ایشان نظریۀ تکامل معرفت دینی را (که عقل را معیار درستی و نادرستی فهم متون دینی می‌داند) نیز نمی‌پذیرد.از نظر استاد سنجش عقلی و نقلی دو مؤلفه‌ای هستند که در تعامل با هم، معرفت دینی را شکل می‌دهند. سنجش عقلانی در قالب عقلِ مصباح و عقلِ منبع نمایان می‌شود و سنجش نقلی در رجوع به الفاظ قرآن و سنت. این دو مؤلفه در نمایاندن معرفت دینی با هم تعاضد دارند و اگر بنا بر فرض محال، تعارضی رخ دهد، این تعارض با ترجیح یکی بر دیگری حل می‌شود.

چکیده یکی از مسائل مهم در تبیین وحی، بررسی رویکردهای گزاره‌ای و غیرگزاره‌ای در وحی است. در میان رویکردهایی که در تبیین این مسئله وجود دارد، رویکرد ملاصدرا - به دلیل توجه به دو وجه گزاره‌ای و غیرگزاره‌ای وحی - از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. این رویکرد در مقایسه با تبیین‌هایی که تنها یکی از جنبه‌های وحی را مورد توجه قرار داده‌اند، بسیار مهم است. در الهیات مسیحی دو رویکرد کلّی گزاره‌ای و غیرگزاره‌ای در این خصوص وجود دارد؛ بر اساس رویکرد نخست، وحی مجموعه گزاره‌های آگاهی‌‌بخش دربارۀ خداوند است، در حالی‌که بر اساس رویکرد دوم، وحی همان فعل الهی است که در طی آن خداوند خود را آشکار می‌کند. تقابل و تضاد این دو رویکرد و نقدهایی که بر هریک از این دیدگاه‌ها وارد شده حاکی از ضرورت وجود رویکردی جدید است که در الهیات مسیحی نمی‌توان یافت. این مقاله تلاشی در جهت معرفی دیدگاه ملاصدرا به عنوان رویکردی جدید است که در آن به هر دو وجه گزاره‌ای و غیرگزاره‌ایِ وحی توجه شده است. رویکرد ملاصدرا به دلیل ابتنا بر مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و زبان‌شناختی و برقراری پیوند میان هر دو وجه گزاره‌ای و غیرگزاره‌ای، از این قابلیت برخوردار است که به عنوان رویکرد «وحی فراگزاره‌ای» مطرح شود.

چکیده در مقالۀ حاضر در صدد بررسی وضعیت «معرفت دینی» عصر دو حکیم اسلامی ابن‌رشد (520 - 595 هـ.ق) و صدرالمتألهین شیرازی (979 - 1045هـ ق) مبتنی بر دو اثر «فصل المقال...» ابن‌رشد و «رسالۀ سه اصل» صدرالمتألهین هستیم. هدف از انجام دادن این پژوهش، بازخوانی موضع آسیب‌شناسانه‌ای است که هر یک از این دو فیلسوف در مواجهه با روندهای معرفتی جامعۀ اسلامی عصر خود اتخاذ و با چنین تبیینی، بخشی از وضعیت تفکر آن عصر را ثبت کرده‌اند. روش پژوهش، توصیفی - تحلیلی است. در این نوشتار، نخست به بررسی اجمالی وضعیت اجتماعی ـ سیاسی حاکم بر فضای فکری عصر دو حکیم پرداخته شده، سپس به موضع‌گیری هر یک از این دو اندیشمند نسبت به جریان‌های موجود در عرصۀ تفکر دینی عصر خود در دو کتاب مورد مطالعۀ پژوهش پرداخته‌ایم و در ادامه، به مقایسۀ تشابهات و تمایزات اندیشۀ دو حکیم در این زمینه اقدام کرده‌ایم و در پایان به این نتیجه رسیدیم که هر دو متفکر، با معیارهای متفاوتی در صدد بررسی «موانع حصول معرفت دینی» هستند. با مبنا قرار گرفتن علوم شرعی همچون فقه، در معرفت دینی، آسیب‌های اصلی از نظر ابن‌رشد عدم استفاده از روش‌های عقلانی در استنباط علوم شرعی است و با مبنا قرار گرفتن علوم اخروی در معرفت دینی، این آسیب‌ها از نظر صدرالمتألهین، عدم توجه به «معرفت نفس» و علوم مکاشفات است.

شناخت مفهوم قرآن در حکمت متعالیه، مبیّن جایگاه قرآن در هستی شناسی صدرایی است، و حاصل این شناخت، تبیین ارتباط قرآن و انسان و جهان هستی است. از منظرحکمای متاله، همچنان که قرآن کلام الله و کتاب الهی است، انسان و جهان هستی نیز کلام و کتاب الهی هستند. و موجودات کلمات الله اند، و همچون آینه ای هر کدام به قدر مرتبه وجودیشان مظهر اسماء و صفات حق تعالی می باشند. در این میان انسان کامل که خلیفه الله است، آینه تمام نمای صفات جمال و جلال الهی است، که حق تعالی، با اسم جامع الله، در وی تجلی نموده است. از آن روی از بین موجودات عالم، انسان کامل را که از آن به حقیقت محمدیه تعبیر می شود،کلمه تامه الهی نامیده اند. از طرفی انسان، عالم صغیر و عصاره هستی است، و عالم کبیر نیز انسان کبیر است، و در اصل، نسخه رونوشت یکدیگرند. کلام خدا امری بسیط و واحد، و همان "کن وجودی" است که همو علت ایجاد آفاق و انفس معرفی شده است. پس در نهایت، حقیقت قرآن و انسان و هستی همان کلام الله است که تعین آن در مراتب هستی به صورت انسان و عالم و یا به صورت کتابی بین دو جلد ظهور یافته است.سیر در آفاق و انفس محتاج وسیله است. وسیله در حکمت متعالیه، استدلال و شهود است در پرتو وحی. حکیم متاله با استمداد از عرفان و برهان و در پرتو مشکاه وحی، سیر در آفاق و انفس می کند و با کشف حجاب های ظلمانی و نورانی، ملکوت هستی را مشاهده نموده و در نهایت به وصال حقیقه الحقایق عزّاسمه نایل می شود. حکمت متعالیه حل غوامض و مشکلات هستی شناسی را بدون تمسّک به مشکات وحی و نبوّت، میسور نمی داند. با این بیان برای کشف حقیقت قرآن باید از خود قرآن اقتباس نور کرد و با برهان و عرفان در پرتو وحی، صراط مستقیم را پیمود تا حقایق هستی منکشف گردد.

چکیده نظر به اینکه آیات و روایات بسیاری در متون اسلامی ، چه در قالب توصیه و چه در قالب توصیف ، بر رابطه طهارت نفس و معرفت تأکید می کنند و حکمت صدرایی نیز بر مبنای مشی خود در باب اتّحاد قرآن و برهان و عرفان به آموزه های دینی و کلامی تا حد زیادی عنایت داشته و در مباحث فلسفی خود در رابطه با مراحل شکل گیری معرفت بر اتحاد عقل و عاقل و معقول و حضوری و افاضه ای بودن علم در همه مراتب حکم کرده است ، بر این باور رفته که نفس در شائبه عدم طهارت از درک حضور غافل می ماند . به باور نگارنده درک این رابطه و تلازم میان طهارت و معرفت با شناخت صحیح نفس و معرفت میسر بوده است که ایجاد تصور صحیح طرفین آن رابطه ، به تصدیق آن می انجامد . زیرا وقتی حدوث جسمانی نفس و تجرد علم را با لزوم سنخیت عالم و معلوم در رابطه اتحادی عالم و معلوم برای حصول علم ، در نظر آوریم ، طهارت نفس جز به رفع هر گونه علاقه و پیوستگی با ماده متصور نخواهد بود و عامل این طهارت نیز خود نفس است . لذا هر آنچه به عنوان مقدمه در تحقق معرفت مطرح شود ، عامل طهارت نیز خواهد بود . بر این مبنا معرفت ابتدایی مستلزم طهارت است که با مقدمات و ابزارهایی چون اخلاق و عمل حاصل می شود . در این حال نفس آمادگی دریافت فیض معرفت از فیاض و عالم بالا را می یابد. به بیان دیگر در مسیر تحقق علم ، هم نفس باید تمرین داده شود و هم موانع باید رفع گردند تا آینه نفس از غلاف موانع خارج شده و زنگار آن زدوده ، آنگاه آماده دریافت حقایق شود . تنها در این شرایط ، عوامل تحقق معرفت می توانند موثر افتند. نکته لازم به تذکر آنکه ، از نظر حکیمانی چون ملاصدرا علم نیز از سنخ وجود است ، به تشکیک آن مشکک بوده و بر این اساس عمل و طهارت نیز اموری مشکک‌اند . بدین ترتیب با توجه به رابطه طهارت و معرفت در می یابیم که هر مرتبه علمی موجب طهارت عینی شده و هر درجه از طهارت نیز مقدمه مرتبه بعدی علم است تا در مراتب عالی و مقام وحدت نفس ، هر دو عین یکدیگر گردیده و به وحدت و عدم تعدد رسند.