جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

نیستی در فلسفه معاصر جایگاه ویژه‌ای یافته است و در اندیشه فلاسفه‌ای همچون هایدگر و دریدا تأملاتِ قابل‌توجهی به آن اختصاص داده شده است. نیستی هیچ‌گاه تبدیل به ابژه پژوهش نمی‌شود، زیرا در این صورت دچار استحاله، و تبدیل به‌چیزی در ردیف سایر موجودات خواهد شد، از این رو اندیشیدن به آن با واسطه صورت می‌گیرد. یکی از این واسطه‌ها زمان است که در فلسفه هوسرل، هایدگر و تاحدودی دریدا به آن پرداخته شده است. بنابراین می‌توان به‌واسطه زمان فهمی از نیستی حاصل آورد. هوسرل در پژوهش‌های پردامنه‌ای که در باب زمان‌آگاهی درونی داشت، با تقدم بخشیدن به بازیازی‌ها و پس‌یازی‌ها، نقشِ غیاب (به‌منزله نیستی) را در برابر حضور پررنگ کرد و نشان داد که چگونه غیاب مقوم امرِ حاضر (یعنی پدیدارها) است. بااین‌حال توسل او به یک آگاهی مطلق اجازه نداد تا این بصیرتِ بنیادینِ او بتواند تمامِ امکاناتِ خود را برای فلسفه آزاد کند. هایدگرِ متقدم نیز با تمرکز بر مبحثِ زمان، البته در یک سطح هستی‌شناسانه، با نیستی به‌منزله امکان، جهان و افقی که پدیدارها خود را در آن آشکار می‌کنند، مواجه شد. زمان برای هایدگر پیش‌نامی برای حقیقت بود، ازاین‌رو در هایدگر متأخر حقیقتِ هستی در مرکزِ توجه قرار می‌گیرد. در آنجا حقیقت به‌منزله نا-پوشیدگی، بر تذوت یک پوشیده‌داریِ مضایقه‌کننده دلالت دارد که خود را به‌عنوان یک نا-بنیاد نشان می‌دهد و در این نا-بنیاد است که وجود و موجودات (یا به‌طورکلی پدیدارها) خود را آشکار می‌کنند. این نابنیاد و همچنین پا پس کشیدنِ هستی برای هایدگر همان نیستی است. دریدا نیز با پرداختن به دیفرآنس بر دسترس‌ناپذیری و نابودگی آن تأکید می‌کند و درعین‌حال نشان می‌دهد که چگونه دیفرآنس با گذاشتن ردپاها و نیز فاصله‌گذاری و زمانی‌سازی پدیدارها را ممکن می‌کند. در این پژوهش، پدیدارشناسی و ساخت‌زدایی به نحو توأمان برای مواجهه با نیستی و نشان دادن جایگاه بنیادین نیستی برای پدیدار شدنِ پدیدارها به کار گرفته شده است.

هایدگر در فلسفه خود، با استفاده از واژه دازاین، موجودی را مراد می‌کند که وجود برایش مسئله است و در پیشافهمی مبهم و متوسط از هستی به سر می‌برد. دازاینِ هایدگر در تقابل با تاریخ فلسفه سنتی و همچنین ثنویت دکارتی قرار می‌گیرد و نه سوژه‌ای در برابر ابژه، که هستنده‌ای در-جهان، و بدنمند است که به بیان مرلوپونتی، بدن، محمل به جهان بودن اوست. اما این پایانِ ماجرا نیست و در این دقیقه تاریخی بحث جنسیت‌مندی دازاین نیز به میان می‌آید. دریدا و پژوهشگران حوزه پدیدارشناسی جنسیت، در ادامه تفکر هایدگر و با نگرش نقادانه به او، جنسیت‌مندی را از ویژگی‌های هستی‌شناختی دازاین دانسته‌اند. این مقاله، به دنبال توصیفی پدیدارشناسانه از فهم دازاین مؤنث/ زنانه از هستی از دریچه مواجهه مداوم و هرروزینه او با درد است. بدین ترتیب در این پژوهش، پس از توصیفِ تجربه مداوم و معمول دازاین زنانه از درد، با نگاهی پدیدارشناختی و بررسی تفاسیر هایدگر از اشعار گئورگ تراکل، درد نه به مثابه رویدادی صرفاً زیستی، روانی یا متافیزیکی، که در نسبتی بنیادین با خود هستی روشن خواهد شد.

حقانیت و امکان متافیزیک دست‌کم از زمان کانت به این ‌سو به مسأله‌ای جدی برای فیلسوفان غربی بدل شده است و بیشتر فیلسوفان به ‌نحو ایجابی یا سلبی ملزم به اتخاذ موضع در مقابل آن شده‌اند. هایدگر از آن دسته فیلسوفان معاصر است که مواجهه‌ای انتقادی با سنت متافیزیک به ‌عنوان «تقدیر تاریخیِ» غرب داشته و چه قبل و چه بعد از گشت فکری‌اش، مدعی «ساخت‌گشایی» تاریخ متافیزیک و حتی فراروی از «زبان» آن بوده است. گادامر اگرچه در خصوص متافیزیک همان رویکرد افراطی استادش را ندارد، باری موضع خود را در پسِ اظهارنظرهای وی پنهان می‌کند؛ گاهی با خوانشی خاص با طرح او همراه است و گاهی در مقابل آن جبهه می‌گیرد. همین امر سبب نوعی ابهام و دوپهلویی در موضع و تفسیرهای گادامر دربارۀ متافیزیک غربی شده است. در هر صورت، گادامر با طرح هایدگر در رابطه با امکان گذار از «زبان» متافیزیک موافق نیست، اگرچه نوعی فراروی را ممکن می‌داند. ما در این نوشتار با رجوع به اظهارنظرهای متفاوت هایدگر و به ‌ویژه گادامر، به ‌روشی توصیفی-تحلیلی می‌کوشیم نخست تلقی هایدگر از طرح «ساخت‌گشایی» تاریخ متافیزیک را ارائه دهیم و سپس موضع و تفسیرهای گادامر در خصوص امکان فراروی از «زبان» متافیزیک را با تکیه بر آثار مختلف او مشخص کنیم. پرسش محوری ما این است که چرا در موضع گادامر نوعی ابهام و دوپهلویی در رابطه با متافیزیک دیده می‌شود و چگونه می‌توان با تکیه بر مبانی هرمنوتیک فلسفی او این دوپهلویی را تبیین کرد.

در این نوشتار می‌کوشم جایگاه نظام‌مند امر الوهی در اندیشة هایدگر در نسبت ضروری با تمایز هستی‌شناختی و خاستگاه آغازین پدیدارشناسی را تبیین کنم. برای این منظور، باید نخست بر دوگانگی‌ای که هایدگر میان خدای متافیزیکی و خدای الوهی لحاظ می‌کند غلبه کرد. از یک سو، تلقی هایدگر از خدای متافیزیکی ذاتاً ناظر به تلقی ارسطویی-مدرسی از آرخه به مثابه برترین موجود است و لذا رهیافت سلبی به آرخه را دربرنمی‌گیرد. از سوی دیگر، هایدگر با تلاش برای بیان ظهور خدا، خود را در یک ایمان‌گرایی بی‌نسبت با تمایز هستی‌شناختی گرفتار می‌سازد که با ضوابط اندیشة او در تعارض است. نقد این دو دیدگاه، ضرورت فهمی بنیادین‌تر از امر الوهی را بر حسب تمایز هستی‌شناختی و خاستگاه ظهور، در رجوعی نامصرح به آرخة افلاطونی فراتر از وجود، به معنای فهمی سلبی از آرخه به مثابه پوشیدگی، غیاب و عدم پدید می‌آورد.

در این پژوهش به بررسی دیدگاه های مارتین هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست و استاد مطهری، از فلاسفه اسلامی درباره‌ی مفهوم «وانهادگی» بپرداختیم. «وانهادگی» از مفاهیم مرتبط با بحث جبر و اختیار و آزادی انسان است که هرچند هر دو اندیشمند انسان را موجودی مختار و آزاد می‌دانند، اما در مبانی و نتایجی چون «وانهادگی» دارای اختلاف نظر هستند. هایدگر، بر این باور است که انسان، بدون آنکه مبدئی خارج از جهان عینی داشته باشد پا به عرصه وجود گذاشته و از همان آغاز زندگی‌اش در آزادی مطلق قرار می‌گیرد. انسان مدنظر هایدگر در تلاش است تا با قدرت اختیار خود و به واسطه‌ی آزادی مطلقی که در آن قرار دارد شخصیت یا به بیان دیگر ماهیت خود را تعیین کرده و به تمامیت هستی خود برسد. او در این مسیر و برای رسیدن به تمامیت هستی خود باید موجودی وانهاده و کاملا رها از هرگونه وابستگی باشد تا این‌گونه جبری از ناحیه دیگر انسان ها بر تصمیم های او اثر نگذارد. استاد مطهری با وجود اعتقاد به آزادی و اختیار انسان، وانهادگی را امری مردود می‌داند. وی بر این باور است، مفهوم «وانهادگی» در اندیشه هایدگر در واقع همان تفویض معتزلی است، با این تفاوت که هایدگر با استفاده از عبارت« پرتاب شدگی» به وجود خداوند قائل نیست و قانون علیّت را نیز همانند معتزله بر خلاف اختیار و آزادی انسان می‌داند. استاد مطهری باورمند است که قانون علیّت و وجود خداوند هیچ‌گاه موجب حکومت جبر بر انسان نشده تا با نفی آنها قائل به آزادی مطلق یا وانهادگی شویم؛ بلکه اختیار و آزادی انسان، امری میان آن دو است؛ همان موضوعی که در اصطلاح به نظریه کلامی شیعه مبنی بر نه «جبر» و نه «تفویض»، بلکه «امربین الامرین» معروف است.

نحوه مواجهه نیچه و هایدگر با خدا در دوران جدید و معاصر دارای اهمیت خاص خود است. این نسبت سنجی حداقل چهار بعد دارد، اول با نظر به تقدم تاریخی و ابعاد تاثیرگذاری دیدگاه نیچه بر دیدگاه هایدگر و لذا نحوه تفسیر هایدگر از دیدگاه نیچه است. دوم وجوه اشتراک رویکرد آنها است، سوم وجوه تفاوت این دو دیدگاه است. چهارم اینکه راهبرد هریک از این دو فیلسوف از گذر از بحران معنوی مرگ خدا و فقدان خدایان چگونه بوده است؟ ابتدا توضیح اندکی از دو دیدگاه لازم هست. در این تحقیق، نحوه مواجهه نیچه با خدا براساس ایده مرگ خدا، و نحوه مواجهه هایدگر براساس مساله فقدان خدایان مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت. نیچه تعبیر "مرگ خدا" را مکرر در نوشته های خود به کار برده است، از دیدگاه فلسفی "مرگ خدا حاکی از سپری شدن یکی از ادوار تاریخی و ورود انسان به دوره بی‌خدایی است. آنچه در این تعبیر قابل توجه است این است که حیات انسان ادوار تاریخی گوناگونی پشت سر میگذارد و اکنون، دوره الوهیت به عنوان یکی از ادوار تاریخی سپری شده است. در قرون وسطی به عنوان دوره رونق تفکر الهی، باور به وجود خدا در مرکز فرهنگ بشر قرار داشت،انسان مقدرات خود را به خدا وامیگذاشت. جهان به عنوان مخلوق خدا درک می‌شد، اما در عصر جدید انسان حوادث طبیعی را با توسل به قوانین مکانیکی تبیین می‌کند و مقدرات زندگی خود را "خود او" به عهده می‌گیرد. نیچه در مورد انتقال ذهن انسان از تفکر الهی به دوره بی‌خدایی میگوید: بزرگترین واقعه از وقایع اخیر "مرگ خدا" است، به عبارت دیگر اینکه ایمان به خدای مسیحی توجیه خود را از دست داده است. پس اندیشه مرگ خدا، اندیشه ای انسانی است. در دوره رونق الوهیت (دوره ماقبل مدرن) انسان حوادث طبیعی و رویدادهای زندگی خود را با تکیه بر اراده الهی (در قالب مشیت و قضا و قدر) تبیین می‌کرد و اکنون در تبیین حوادث عالم به خدا متوسل نمی‌شود. نیچه از این وضعیت تاریخی جدید به عنوان کشته شدن خدا توسط انسان یاد می‌کند و می‌گوید: " خدا مرده است، ما او را کشتیم". اما نیچه با اعلام مرگ خدا فقط گذار انسان از یک دوره تاریخی به دوره دیگر را اعلام نمی‌کند، بلکه اندیشه الوهیت را اندیشه‌ای زیانبار به حال انسان تشخیص داده و رسالت خود را مبارزه با این اندیشه اعلام می‌کند. بعضی از مفسران نیچه، "مرگ خدا" در اندیشه او را پایان دوره تاریخی اخلاق مبتنی بر تقابل خیر و شر می‌دانند. خدا در ذهن انسان تجسم خیر و مقابله با شر بوده، از این پس گویی آرمانهای بزرگ انسان مرده است و زمینه برای رشد "نیست انگاری" فراهم شده است. مرگ خدای مسیحیت به نظر نیچه، مساوی با پایان اخلاق مبتنی بر خیر و شر و خاتمه همه صورتهای مختلف آرمانخواهی و بزرگترین واقعه تاریخی مدرن و جهان معاصر است. از منظر هایدگر عصر مدرن پنج ویژگی را داراست، 1-علم.2-تکنولوژی. 3. انتقال هنر به محدوده زیبایی شناسی.4-فعالیتهای بشر به عنوان فرهنگ.5 -فقدان خدایان[خدا زدایی]. اما ویژگی پنجم که موضوع مورد نظر ما در این تحقیق است به معنای کاری به کار خدا نداشتن یا الحادِ خالص نیست. "فقدان خدایان" از منظر هایدگر جریانی دوگانه محسوب می‌شود. از یک سو تصویر جهان، مسیحی میشود تا به آنجا که می‌پندارد علت و سبب جهان، مطلق و لابشرط و نامتناهی است. و از سوی دیگر تمدنِ مسیحی، آموزه های مسیحی را به جهان بینی بدل می‌سازد و به این طریق خود را مدرن و امروزی می‌سازد. "فقدان خدایان" وضعیتِ عدم تصمیم گیری در مورد خدا و خدایان است و تمدنِ مسیحی بیشترین سهم را در پدیدآمدن این وضعیت بر عهده داشته است. "فقدان خدایان" به هیچ وجه به معنای طرد دینی مآبی نیست، بلکه فقط از رهگذر همین فقدان است که نسبتِ با خدایان به "تجربه دینیِ" صرف بدل می‌شود. اگر این اتفاق رُخ دهد پس میتوان گفت خدایان گریخته اند. خلاء ناشی از این رخداد با تحقیقات تاریخ نگارانه و روانشناسانه درباره ی اسطوره پُر می‌شود. نکته مهم در بررسی نسبت این دو اندیشه از دید این دو فیلسوف نحوه مواجهه و راهبرد گذر آنها از این بحران است. در این زمینه تحقیق نشان می دهد که اگرچه برای دو فیلسوف فقدان خدایان یا مرگ خدا نشانه مهم بحران معنوی و زدوده شدن معنای زندگی انسان مدرن و معاصر است، اما تفاوت راهبرد آنها در این است که نیچه با تاکید بر نهیلیسم و ابرانسان به ایجاد یک نظام فکری جدید مبتنی بر خودبنیادی انسان می اندیشد ولی هایگر منتظر گشودن ابواب عالم قدس و بازگشت خدایان و امور مقدس به زندگی انسان معاصر است.

فلسفه معاصر به نحو سلبی یا ایجابی متأثر از دعاوی متقدم و متأخر هایدگر بوده است و به طور خاص، مواجهه با ادّعای «پایان فلسفه» می‌تواند سنجه‌ای برای بررسی وضعیت فلسفه پس از هایدگر باشد. پژوهش حاضر پیش‌فرض‌های همدلانه‌ای با هایدگر در تبیین ماهیت متافیزیک و بسط تاریخی چندهزارساله آن اخذ می‌کند، اما تلاش می‌کند یکی از راه‌های ممکن برای عبور از ادّعای «پایان فلسفه» را مورد مداقه قرار دهد. به نظر می‌رسد برای پیش‌برد دغدغه محوری این تحقیق، گادامر از جایگاه ممتازی برخودار است. گادامر از یک سو همدلی قابل توجهی با اندیشه متقدم هایدگر نشان می‌دهد و ضمن پذیرش تناهی دازاین و از سوی دیگر، پذیرش «سنّت» در مقام «امر از پیش‌نااندیشیدنی»، «هرمنوتیک واقع‌بودگی» را به عنوان مبنای نظریه هرمنوتیکی فهم تعریف می‌کند. عبارت «وجودی که بتواند فهمیده‌ شود (وجود فهم‌پذیر)، زبان است.» که توسط گادامر به منظور تبیین نسبت وجود با انسان با وساطت زبان بیان می‌شود، به‌عنوان بسط و توسعه دغدغه‌های اولیه هایدگر پیرامون فراموشی هستی و پیوند انسان (دازاین) با هستی قابل توضیح است. اما گادامر زیر بار ادّعای پایان فلسفه و به تبع آن، شروعی یک‌سره متفاوت و سرآغازی نو برای تفکر نمی‌رود و تلاش می‌کند ضمن حفظ پیوستگی خود با سنّت فلسفی، برای برون‌شد از بحران‌های متافیزیک و مشخصاً فلسفه‌های مدرن و سوژه‌محور، مضامینی مغفول و در حاشیه‌مانده در خودِ تاریخ متافیزیک را بازیابی و استخدام کند. او در این سیر به طور خاص به افلاطون و ارسطو نظر دارد و الگوی گفت‌وشنودِ سقراطی در محاورات افلاطون و حکمت عملی ارسطو (فرونسیس) را از جمله این ظرفیت‌ها می‌داند. رجوع گادامر به فلسفه‌های کلاسیک به منظور تبیین انحاء دیگر فهم، در تفاوت بنیادی با فهم نظری و متافیزیکی، بدل به پشتوانه‌ای برای تبیین تلقی او از ماهیت فهم می‌شود و بنا بر ادّعای نهایی گادامر، موجب می‌شود او بدون فروافتادن در دام «اسطوره هولدرلین»، تداوم حیات ایده‌های فلسفی را امکان‌پذیر سازد. اما مسئله محوری پژوهش حاضر این است که آیا گادامر روی هم رفته توانسته است از پس ادّعای خود برآید و ایده هرمنوتیک فلسفی واجد مبانی سازگار و منسجمی است؟ به طور مشخص، آیا آن طور که گادامر از ارجاع صریح به مضامین و مؤلفه‌های متافیزیکیِ کلاسیک و ایده‌آلیستیِ مدرن امتناع می‌ورزد، توانسته است در رجوع و استناد به میراث افلاطون و ارسطو و در مواردی هگل، از جوانب و استلزامات متافیزیکی اندیشه آن‌ها مصون بماند؟ این موضوع در پرتو رهیافت گادامر در ادّعای تأسیس یک هستی‌شناسی عام زبانی ذیل فراگیری فهم هرمنوتیکی در بخش سوم حقیقت و روش، اهمیت مضاعفی می‌یابد. به بیان دیگر، هر چند به نظر می‌رسد گادامر هیچ‌گاه در پی احیاء و بازگشتی خام‌اندیشانه به موقفی پیشاهایدگری در تفکر فلسفی نیست و در موارد متعدّدی به بسط مؤلفه‌های محوری فلسفه هایدگر اقدام کرده است، اما نقد او بر ادّعای پایان فلسفه و تلاش برای تداوم بخشیدن به گفت‌وشنود با سنّت فلسفی و در نهایت ادّعای ارتقای هرمنوتیک از یک نظریه فهم به هستی‌شناسی فراگیر، این پرسش را شأنیت می‌بخشد که هرمنوتیک فلسفی چه نسبتی با مفهوم متافیزیک ـ در معنای مورد نقد هایدگر ـ دارد و آیا هستی‌شناسی هرمنوتیکی، بازگشتی صرف به پیش از هایدگر است یا اینکه ضمن تعهّد به مبانی نقادی هایدگر بر تاریخ متافیزیک صورت‌بندی شده است؟ ادّعای پژوهش حاضر این است که برای بررسی موارد فوق، باید ابتدا این امر روشن شود که هایدگر چه ضابطه‌ای برای تفکیک و تمیز متافیزیک از غیر متافیزیک به دست می‌دهد؟ و در گام بعد، با بهره‌گیری از این قاعده، رهیافت گادامر مورد سنجش قرار بگیرد. تبیین هایدگر از اصل این‌همانی و تفکیک تعبیر متافیزیکی و غیرمتافیزیکی از آن، عنصر مورد استناد در سیر مذکور خواهد بود. هایدگر مدّعی است مقوّم نهایی متافیزیک، تلقی خاصی از این‌همانی است که بنا بر آن، این‌همانی عبارت است از وحدت شیء با خودش. تمام قواعد پایه‌ای و بنیان‌های مفهومی و منطقیِ متافیزیک از این تعریف استخراج و استنتاج می‌شوند. او این تعبیر را ابتنایافته بر فراموشی «تفاوت هستی‌شناختی» می‌داند و معتقد است در مقابل، باید به نحو دیگری به این اصل اندیشید که تمایز هستی‌شناختی میان وجود و موجود، و تقدّم وجود بر موجود مبنای بحث قرار بگیرد. هایدگر این امر را این گونه توضیح می‌دهد که در تعبیر متافیزیکی از این‌همانی و تفاوت، اصلْ طرفین رابطه هستند و نسبتْ فرعِ بر طرفین قرار می‌گیرد اما بالعکس، در تعبیر غیرمتافیزیکی باید نسبت را که در واقع همان روشن‌گاهِ مقدّر شده از جانب هستیْ در قالب «رخدادِ از آن خودکننده» است اصل قرار دهیم. بر مبنای ضابطه فوق، می‌توانیم بر این امر تمرکز کنیم که آیا تلقی گادامر از «دیگری» به‌منزله رکن ضروری تکوین رخداد فهم در فرآیندی ناتمام از گفت‌وشنودها، به جهت مفروض گرفتن تعبیر متافیزیکی از این‌همانی و تفاوت، موجب بازسازی و بازتولید چارچوب‌های متافیزیکی می‌شود یا خیر. در پیوند با مورد فوق، عنصر دیگری که می‌تواند ضابطه‌ای برای سنجش انسجام درونی هرمنوتیک فلسفی گادامر و قضاوت نهایی درباره نحوه مواجهه او با ادعای پایان فلسفه از جانب هایدگر فراهم آورد، ماهیت زبان و نسبت این تلقی با انگاره‌ای به عنوان «زبان متافیزیک» است. وجوهی از افتراق گادامر از هایدگر به تلقی متفاوت او از زبان متافیزیک بر می‌گردد؛ گادامر حوزه‌ای اختصاصی به عنوان زبان فلسفه یا متافیزیک را به رسمیت نمی‌شناسد و معتقد است برای بازیابیِ زیست‌جهانِ جاری در پس پشتِ مفاهیم صلب‌شده متافیزیکی و غلبه بر آفاتی چون میل به مطلق‌انگاری و انتزاع در زبان متافیزیکِ محقق‌شده در جهان یونانی و لاتینی، صرفاً می‌توانیم در پی بازیابی تجربه‌های زبانی به حاشیه رانده شده و منکوب‌شده در همان سنّت باشیم، نه اینکه مانند هایدگر در پی گسست مطلق از تاریخ زبانیِ متافیزیک و سرآغازی نو برآئیم.