جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

رسالۀ حاضر در پی آن است که رابطۀ حقیقت دینی و حقیقت فلسفی را بر اساس دیدگاه دو فیلسوف عقل‌گرا، یعنی ابن‌رشد و اسپینوزا به گونۀ تطبیقی بررسی کند. بررسی نسبت میان دین و فلسفه و تعیین روابط متقابل آن‌ها، همواره از مسائل مهم در قلمرو دین‌پژوهی و فلسفۀ دین بوده است. به هنگام مواجهه با وحی الهی با این مسئله رو به رو خواهیم شد که اساساً میان آن حقایق و آموزه‌هایی که آدمی تاکنون از طریق خردورزی به آن رسیده است (حقایق فلسفی) با حقایق و آموزه‌هایی که اینک در قالب گفتار و نوشتار الهی (حقایق دینی) به او عرضه شده است، چه نسبتی بر قرار است؟ فهم عمیق‌تر مسئلۀ یاد شده و کشف راه-کارهای این دو فیلسوف بزرگ عقل‌گرا در حل این مسئلۀ تاریخی بشر و در نتیجه امکانِ یافتنِ هم‌افقی و هم‌داستانی میان دو شخصیتِ متعلق به دو سنّت متفاوت، از اهداف رسالۀ حاضر است. ابن‌رشد و اسپینوزا معتقدند حقیقت دینی و حقیقت فلسفی دو وجه یک حقیقت هستند که دین و فلسفه، هر کدام به روش خاص خود از این حقیقت بحث کرده‌اند. هدف دین و فلسفه، رساندن انسان‌ها به سعادت و فضیلت است. دین، از راه کشاندن مردم به رفتار فضیلت‌مآبانه به دنبال فضیلت عملی برای آنان است و فلسفه، آن‌ را از راه معرفت نظری دنبال می‌کند. هر دو فیلسوف، تعارض میان دین و فلسفه را حقیقی ندانستند و راه-حل‌هایی برای رفع این تعارضات ظاهری ارائه کردند. تمهید قواعد تأویل و تفسیر هرمنوتیکی توسط ابن‌رشد و اسپینوزا را از همین سویه باید نگریست. انگیزۀ ورود ابن‌رشد و اسپینوزا به این مسئله، روشی که پیموده‌اند و نیز راه‌کارها و نتایج آن دو به گونه‌ای است که می‌توان اندیشۀ این دو فیلسوف را در این زمینه تطبیق‌پذیر دانست.

اسپینوزا با گنجاندن دو جوهر نفس و بدن دکارتی در ذیل دو صفت جوهر واحد الهی تلاش می‌کند تا دوگانه انگاری نفس و بدن موجود در فلسفه‌ی دکارت را حل کند. او جوهر را موجودی می‌داند که چه به لحاظ وجودی و چه به لحاظ تصور مستقل است. تمام موجودات غیر از جوهر به لحاظ وجود و تصور به جوهر وابسته‌اند. او معتقد است رابطه‌ی میان حالات مبتنی بر ضرورت علّی است و این رشته‌ی علت و معلول در جوهر به منزله‌ی علت‌العلل پایان می‌پذیرد. به نظر می‌رسد راه حل مذکور اگرچه می‌تواند موفقیت آمیز باشد اما با پیامد‌هایی همراه است. براساس نظریه‌ی جوهر (و همچنین نظریه‌ی شناخت) اسپینوزا، اختیار به معنای آزادی در انتخاب یا اراده‌ی آزاد نفی ‌می‌شود. اسپینوزا ریشه باور انسان‌ها به آزادی در اراده را در عدم شناخت علل اعمالشان می‌داند. اما او به قسمی آزادی باور دارد که در وحدت میان آزادی و ضرورت محقق می‌گردد. به این معنا که فرد با شناخت جهان به مثابه‌ی کلیتی ضروری، می‌تواند آزادی ایجابی خویش را رقم بزند. هگل نیز همچون اسپینوزا با قبول ضرورت انگاری، باور به اراده‌ی آزاد را چیزی بیش‌تر از خود سرانگی نمی‌داند، اما این مرحله از آزادی را به طور کامل نفی نمی‌کند. او تلاش می‌کند بر پایه‌ی منطق دیالکتیک از اختیار و آزادی به انتزاعی‌ترین شکل آغاز کند و با رفع دیالکتیکی، تمام اشکال آزادی را در عالی‌ترین شکل آن مستحیل گرداند و اینگونه به آزادی ایجابی و عینی دست یابد. این آزادی ایجابی در نزد هگل همچون اسپینوزا، خودش را در آگاهی از ضرورت متجلی می‌کند. برای هگل حقیقت آزادی همان ضرورت است. اما آگاهی امری بی واسطه نیست و تنها از طریق دیگریِ خودآگاه میسر ‌می‌شود. بنابراین آزادی برای هگل کاملاً امری اجتماعی است. نگارنده با توضیح و بیان مفهوم اختیار و آزادی براساس مهم‌ترین مفاهیم کلیدی و اصلی در فلسفه‌ی اسپینوزا و هگل تلاش می‌کند تا معنای دقیق مفاهیم مذکور را در فلسفه این دو تعیین کند و به شباهت‌ها و تمایزات اساسی نظر آنها پیرامون نحوه‌ی شکل گیری اختیار و آزادی بپردازد.

رابطه خدا و جهان یا یکسان است یا جهان نتیجه وجود خداست یا جهان مستقل از خداست. پانتئیسم؛ همه-خدایی، همه چیز خداست که گاهی در معنای وحدت وجود ادیان هم بکار رفته است که به علت غلبه معنای طبیعت‌گرایانه صرف و الحادیش که تشخص و تعالی و تقدس خدا را نفی می‌کند با مخالفت دینداران مواجه شده است. اگر رابطه خدا و جهانِ طبیعی یکسان است و هیچ تمایزی ندارند، یعنی"خدا همه چیز است و همه چیز خداست" پس یا خدا نام دیگر جهان است که همان معنای پانتئیسم تقلیل دهنده و کاهشی یا reductive pantheism را که در معنای طبیعت‌گرایانه صرف یا علمی دارد، یا معانی دیگری هم در یکسانی با معنای تشکیک مراتب وجود، تجلی می‌توان تفسیر کرد. اما اگر خدا و جهان متمایز باشند پس طبیعت علاوه بر عناصر طبیعی خود شامل عنصر الهی ماوراء‌الطبیعه‌ای است که دارای نفوذ کامل در سراسر جهان است، پس"خدا همه چیز و همه جا هست"که همان پانتئیسم حلولی یاimmanentist pantheism است که البته معانی دیگری در تغایر هم می‌توان تفسیر نمود. پانتئیسم در چندین معنا بکار رفته است؛ مانند پانتئیسمِ طبیعت‌گرای ‌صرف و غیرطبیعت‌گرا، خداباورانه و خداناباورانه مونیسم فلسفی پانتئیسم علمی. در صورت نامیدن وحدت وجود اسلامی یا مسیحی به پانتئیسم باید تعریف دقیق آن را با پیشوند و پسوندی مشخص نمود تا افراد دچار بدفهمی و مغالطه نشوند. هدف و ضرورت این تحقیق بررسی معانی مختلف پانتئیسم در سه تفکر هندویی، اسپینوزایی و مولانایی می-باشد. نسبت دادن این واژه بدون توجه به معنای خاص باعث اتهام، اختلاف، نفی و اثبات در فهم تفکرات اسپینوزا، مولوی و یا دین هندوئیسم شده است که ضرورت توجه به آن را بیشتر می‌کند پس در نتیجه بکار بردن پانتئیسم در معنای طبیعت‌گرای صِرف برای وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی و مولانا و هندوئیسم مخصوصاً مکتب ادویته ودانتا با وجود اعتقاد به الله و برهمن در این دو تفکر اشتباه است. علیرغم نزدیک بودن نظر اسپینوزا به پانتئیسم، بکار بردن پانتئیسم اگر در معنای فقط طبیعت‌گرایانه بکار برود نادرست می‌باشد؛ چون که هستی خدا یا طبیعت را فقط مادی و منحصر در طبیعت جسمانی و مادی نمی‌داند و می‌توان او را پانتئیسم منطقی فلسفی غیرطبیعت‌گرایانه یا پانتئیسم مونیسم اسپینوزائیی دانست. با توجه به تفاسیر شارحان، دو معنای وحدت وجود و موجود و وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت در تفکرات مولانا و مکتب ادویته ودانته هندوها و اوپانیشادها استنباط می‌شود و با توجه به گستردگی هندوئیسم، و تفسیرهای مختلف از اوپانیشادها و خدای متشخص یا غیرشخصی، پانتئیسم چند سطحی قابل مشاهده است. در این تحقیق روش توصیفی-تحلیلی- مقایسه‌ای برای رسیدن به پاسخ استفاده شده است.

ترجمه ماشینی : این پایان نامه با نوشته های بعدی پل ریکور درگیر است تا فلسفه او را به عنوان یک کل درک کند. بازسازی هرمنوتیک زندگی اخلاقی ریکور سهم قابل توجهی از او را در فلسفه دین معاصر نشان می دهد. هدف این هرمنوتیک تبیین دین اخلاقی است که انسانها را به طور جهانی بر اساس زندگی مشترک آنها به عنوان موجودات توانا به هم پیوند می دهد. برای تسهیل این هرمنوتیک، نشان خواهم داد که خوانش گزینشی از فلسفه ریکور، نقش محوری «اخلاق کوچک» او را در پل زدن آثار بعدی و قبلی‌اش آشکار می‌کند. انسان توانا (l'homme capable) در ریکور متأخر باید هم در رابطه با «اخلاق کوچک» و هم با معماری دین اخلاقی درک شود. تبیین هدف (تلوس) زندگی اخلاقی و هنجار («قانون اخلاقی») دین اخلاقی از «اخلاق کوچک» به نقش مهم ارسطو و کانت در معماری ریکور اشاره دارد. خود ریکور «معماری» را در اصطلاح کانتی به عنوان یک چارچوب انتقادی تعریف می‌کند، در حالی که برداشت متافیزیکی اسپینوزا از تلاش عقلانی (conatus) برای زندگی در کمال آن را به کار می‌گیرد. مفاهیم اصلی برگرفته از اسپینوزا، ارسطو و کانت در بازسازی کنونی هرمنوتیک ریکور مستتر هستند. سه بعد از زندگی اخلاقی در متافیزیک اسپینوزا، انسان‌شناسی ارسطو و فلسفه اخلاق کانت ظهور می‌کند و معماری ریکور را به ما می‌دهد. از نظر ریکور، هدف اخلاقی مبتنی بر متافیزیک توانایی انسان است و ماهیت خواستار «قانون» دین را اخلاقی می کند. این دین زندگی خوب را هدف تلاش انسان فرض می کند. اما به طور اساسی، این تز «پیکان دینداران» (la flèche du religieux) را آشکار می‌کند، زیرا سوژه‌های توانا را برانگیخته می‌کند تا زندگی را با و برای دیگران در نهادهای عادلانه در آغوش بگیرند. در نتیجه، زندگی به عنوان قلب دین اخلاقی ریکور آشکار می شود.

یکی از اوصافی که در بسیاری از سنت‌های الهیاتی بر خدا حمل می‌شود، «عدم تناهی» است. فیلسوفان و متألهان اغلب خداوند را هم در مقام ذات و هم در ساحت صفات نامتناهی دانسته‌اند یا به‌عبارت دیگر، تشخص خداوند را به عدم تناهی یا اطلاق ذاتی او تفسیر کرده‌اند. اسپینوزا فیلسوف ‌عقل‌گرای سدۀ هفدهم نیز از جمله کسانی است که با معرفی خداوند به‌عنوان جوهر واحد، خصوصیت عدم تناهی را برای خدا ضروری و ذات و صفات او را نامتناهی دانسته است. از نظر اسپینوزا، اتصاف خدا به عدم تناهی استلزاماتی دارد که از جملۀ آنها می‌توان به «کلِ سابق بودن»، «علت داخلی بودن» و «فراطبیعی نبودن» خداوند اشاره کرد. بدین‌سبب، اسپینوزا قائل است که در سنت‌های الهیاتی مرسوم در ادیان ابراهیمی، خصوصیت عدم تناهی خدا درست تحلیل نشده و بدین‌واسطه، رابطۀ خدا و ماسوی مورد سوء فهم قرار گرفته است. در این پژوهش با استفاده از منابع معتبر در زمینۀ اسپینوزاپژوهی و با روش توصیفی-تحلیلی، آرای اسپینوزا در این زمینه را بررسی کرده‌ایم.

ترجمه ماشینی : اسپینوزا در بخش آخر اخلاق، آموزه عشق فکری به خدا را معرفی می‌کند: خداوند خود را با عشق فکری بی‌نهایت دوست می‌دارد. این آموزه یکی از معماهای مورد بحث را در پژوهش اسپینوزا مطرح کرده است: چگونه خدا می تواند عشق فکری داشته باشد اگر، همانطور که اسپینوزا می گوید، خدا خود طبیعت است؟ پس از بررسی رویکردهای موجود به پازل و آشکار ساختن ناکامی‌های آنها، من یک رویکرد نئوکنفوسیوسی را برای معما پیشنهاد خواهم کرد. من فلسفه اسپینوزا را با فلسفه نئوکنفوسیوس (مخصوصاً وان یانگ مینگ) مقایسه می‌کنم و استدلال می‌کنم که می‌توانیم با توسل به مقایسه، رویکرد جدیدی به این معما ایجاد کنیم. نتیجه می‌گیرم که عشق فکری به خدا را می‌توان از منظرهای مختلف به درستی درک کرد. از دیدگاه خداوند به عنوان نیروی خلاق خدا درک می شود. از دیدگاه یک فرد، آن را به عنوان جوهر همین فرد درک می شود. علاوه بر این، هنگامی که این دو دیدگاه را با هم ترکیب کنیم، می‌توانیم به چیزی برسیم که من آن را تفسیر صحیح از دیدگاه اسپینوزا می‌دانم: با توجه به اینکه علم و عمل شهودی یکی هستند، عشق عقلانی به خدا را نه تنها باید به عنوان تحقق نهایی انسان درک کرد. آزادی از طریق دانش شهودی، بلکه به عنوان تزکیه نفس انسان در عمل. من معتقدم که یک انسان آزاد، همانطور که اسپینوزا می کوشد تا تبدیل شود، معادل یک حکیم نوکنفوسیوس است.

اسپینوزا آن فیلسوفی است که می‌تواند توجه و علاقه یک جوینده کوشا و نستوه فلسفه را در یک نگاه به خویش جلب و جذب کند و او را عاشق خود سازد، نه عشق رمانتیک یا عشق عرفانی یا عشق‌های گوناگون دیگر، بلکه دقیقا عشق به شکوهِ وحدتِ اخلاق عالی انسانی و دانش فلسفی نیرومند؛ اخلاق و دانشی که او با رنج و مشفت فکری و عملی فراوان و استقامت ستودنی در مقابل وسوسه‌هایِ عواطف غیرعقلانی و احساسات غیرمنطقی به آن نائل گشته بود. اسپینوزا در قرن هفدهم در کتاب سترگ و ماندگار “اخلاق” فلسفه‌ای تماما عقلانی و کاملا مفید برای حیات فردی و جمعی بشر ارائه می‌دهد. این فلسفه چنان سخت و استوار است که شاکله وساختار قویم و متین اش به شاکله و ساختار نوعی هندسه و ریاضیات می مانَد تا فلسفه‌هایی ترکیبی و التقاطی که هم واجد عناصر ذوقی و شهودی و عرفانی‌اند و هم دارای مولفه‌های دینی و ایدئولوژیک و غیره. در تاریخ فلسفه‌ها او را جزو عقلگرایان دکارتی (کارتیزین) به شمار می‌آورند که در جای خود درست است اما راه این دکارتی چنان از دکارت و دکارتیان دیگر جدا می‌شود و وارد راه‌های ناگشوده و نااندیشیده و به تعبیری “راه‌های جنگلی” می‌گردد که تفکر فلسفی‌اش اساسا به چیزی دیگر بدل می‌گردد. وحدت وجود این فیلسوف وحدت یک جوهر با دو صفت اصلی، فکر و بعد، است. قول به اصالت یک جوهر، در واقع، قول به وحدت خدا و عالَم است. خدای اسپینوزا خدای حالّ در طبیعت و جهان است نه جدا و برتر از عالم. او به حلول و اتحاد قائل است اما نه حلول و اتحادی که برخی از عارفان ما تصورش را می‌کردند و خود را خدا و، در عین حال، خدا را غیر از انسان و غیر از عالَم می‌پنداشتند: “انا من اهوی و من اهوی انا/ نحن روحان حللنا بدنا”. حلول و اتحاد در تفسیر فلسفی اسپینوزا به معنای اتحاد خدا با جهان و تاریخ جهان است. خدا در جهان طبیعی و از طریق قوانینِ نظام علًی طبیعت خود را آشکار و پدیدار می‌سازد و هرگز موجودی منتزع و منفک از عالَم نیست. بر عالم هستی ضرورت علًی حکمفرماست و قوانین این نظام علی چنان مستحکم و متقن است که جایی برای صدفه و اتفاق نیست، نیز جایی برای اراده و اختیار نیست. در این معنا، خدا جهان طبیعت شد و جهان طبیعت خدایی. انسان جزوی از جهان طبیعت است که واجد اندیشه و فکر است اما صرفا با عمل کردن بر وفق ضرورت طبیعی می‌تواند به آرامش و سکون و وقار برسد. انسان صرفا با پیروی از قواعد و دستورهای عقل می‌تواند بر عواطف خویش غالب آید و بدین سان زندگی شایسته و سعادتمند داشته باشد. اگر عقل و عقلانیت کانون و مدار حیات بشری باشد انسان هیچگاه پشیمان و بیمناک و ملول نخواهد شد. از همین جا معنای “اخلاق” در فلسفه او روشن می‌شود. “اخلاق” مطمح نظر او که عنوان مهمترین و مشهورترین کتابش است، اخلاق دینی یا عرفانی یا عرفی یا سنتی یا پند و اندرز و امر به معروف و نهی از منکرهای متداول در جوامع نیست بلکه اخلاقِ علمی قرن هفدهمی است. اخلاق مطمح نظر او، اخلاقِ برآمده از فلسفه نظری و عقلی ناظر به پیشرفت علم جدید در قرن هفدهم است. خدای اسپینوزا خدایی است که از دل ضرورتِ قوانین طبیعت خود را نشان می‌دهد و خدایی می‌کند نه از طریق اِعمال قدرت مطلق از آسمان به شیوه‌های خودسرانه و خود خواهانه. بر سراسر هستی، علیت و ضرورت و قانونِ سفت و سخت مستولی است و انسان مجبور است با این نظم و نظام علی بسازد و خود را با آن وفق دهد. اگر انسان در برابر این جهانِ سخت‌گیر و بی رحم و خشن نخواهد تن به تسلیم و رضا بدهد زندگی‌اش قرین بدبختی و تیره‌روزی خواهد بود. انسان خوشبخت انسانی است که تن به ضرورتِ اعمال و رخدادهای طبیعت بدهد و هر آنچه را که برای‌اش واقع شود همان را خیر قلمداد کند. انسان در عمق وجودش باید بفهمد که هر آنچه برایش واقع می‌شود بیرون از قدرت اختیار و اراده اوست، از این رو در برابر مصایب و فجایع و دشواری‌ها نباید بی تاب و پریشان و مضطرب شود و، از سوی دیگر، در برابر رویدادهای خوب وخوش و لذتبخش نباید شادان و خندان گردد. به گفته شاعر ، “گرچه رخنه نیست عالم را پدید/ خیره یوسف وار می باید دوید”. خدای اسپینوزا دقیقا خدای متناسب با فیزیک جدید است. از این‌رو، اینشتینِ فیزیکدان اسپینوزا و خدایش را به شدت می‌ستاید و می‌گوید به همان خدای اسپینوزا معتقد است. زیرا چنان خدایی که دقیقا خدای دانشمندان و فیزیکدانان عصر جدید است با جهان طبیعی یکی است و فاقد صفات بشری. این خدا کاری به کردار و رفتار و گفتار آدمیان و خیر و شر و نیکی و بدی آنها ندارد، درباره انسانها و اعمال و سخنانشان داوری نمی کند و پاک ساکت است. خدای اسپینوزا قاضی و پاداش دهنده و عذاب دهنده به آدمیان نیست و اساسا کارش چیز دیگری است.

ترجمه ماشینی : هدف این اثر مواجهه با ادعای هایدگر مبنی بر پایان یافتن فلسفه است. مواجهه با این ادعا برای ما به شکل ایجاد روشی جدید یا طرح پرسشی جدید نبوده است، بلکه جستجوی ناهنجاری در آنچه هایدگر به عنوان پایان یافته حکم می کند، یعنی فلسفه به مثابه متافیزیک است. به نظر می رسد هایدگر در مواجهه تاریخی خود با تاریخ اندیشه، نویسندگانی را که در تعریف او از متافیزیک نمی گنجند، کنار گذاشته، کنار گذاشته یا فراموش کرده است. ما جووردانو برونو و باروخ اسپینوزا را انتخاب کرده‌ایم، متفکران متافیزیکی که رویه‌ای فلسفی را انجام داده‌اند که قصد تخریب ذهنیت را ندارد، اما در واقع بدون نیاز به آن آغاز می‌شود. تولد سوژه به‌عنوان واقعیت زمینه‌ساز، با دکارت تأیید می‌شود و مدرنیته را آغاز می‌کند که به گفته هایدگر، فلسفه را فرسوده می‌کند و آن را به آغوش علم و فناوری مدرن می‌کشاند. برونو و اسپینوزا به ترتیب مقدم و پیرو تولد مدرنیته و علم مدرن هستند که با چشمی غیر از موضوع مدرن به آن می نگرند. به دنبال رویکردهای متفاوت آنها به فلسفه، ما همچنین رابطه آنها را با اومانیسم رنسانس که هایدگر آن را به عنوان تکرار تاریخی جهان روم رد کرده و به عنوان انحرافی از خاستگاه یونانی اندیشه تلقی می شود، بررسی خواهیم کرد. ما نشان خواهیم داد که چنین اخراج چقدر عجولانه است. هدف ما این است که نه تنها نشان دهیم که هایدگر اشتباه می کند، بلکه اگر تفکر غربی حاوی بذرهای غایت خود باشد، درک متفاوتی از جهان غرب و دستاوردهای آن نیز دارد. این سه نویسنده بر اساس هستی شناسی، عرفان شناسی و اخلاق درگیر خواهند شد و با این حال ما کل این کار را به عنوان یک اخلاق کلی تعریف کرده ایم. اخلاق تفکر نوعی عمل فکری است که می خواهد با درک خود نه به عنوان سوژه ای منزوی و ارباب طبیعت، بلکه به عنوان مکانی که در آن وحدت و کثرت طبیعت اندیشیده می شود، امکان سکونت در جهان خود را برای انسان غربی تصور کند. همزمان.

ترجمه ماشینی: در دهه 1960، تقابل شدید بین مذهبی و سکولار شروع به فروپاشی کرد و تمایز بین فلسفه سیاسی و الهیات سیاسی را محو کرد. این فروپاشی به افول لیبرالیسم مدرن کمک کرد که از فضای بی طرف و بدون ارزش برای سرمایه داری حمایت می کرد. همچنین قلمروهای سیاسی، مذهبی و فلسفی عمیقاً ناآرام شد و مجبور به مقابله با مخاطرات مفهومی بازگشت به دین شد. کلایتون کروکت با مداخله بازی در رقابتی که قطعنامه های ساده را به چالش می کشد، همگرایی پسامدرن سکولار و مذهبی را به عنوان مبنایی برای تفکر سیاسی رهایی بخش در نظر می گیرد. کراکت با مضامین درگیرکننده حاکمیت، دموکراسی، توانمندی، قانون و رویداد از دیدگاه مذهبی و سیاسی، دیدگاه الهیاتی را بیان می‌کند که به جهان معاصر ما و واقعیت‌های تئوسیاسی آن پاسخ می‌دهد. به طور خاص، او مدعی است که ما باید در مورد خدا و دولت به جای قدرت حاکمیتی، از منظر قدرت بالقوه فکر کنیم. بحث او با به کارگیری مفاهیم جدیدی مانند ایده اختلاف منظر اسلاوی ژیژک و مفهوم انعطاف پذیری کاترین مالابو، با بحث هایی در مورد ماهیت و جایگاه دین، ایدئولوژی و مسیحیت درگیر می شود. با درهم آمیختگی با آثار دریدا، دلوز، اسپینوزا، آنتونیو نگری، جورجیو آگامبن، آلن بدیو، جان دی.کاپوتو، و کاترین کلر، کروکت با بازنگری دموکراسی به عنوان شکلی از اندیشه سیاسی و عمل مذهبی به پایان می‌رسد و بر پیوند آن با سرمایه داری لیبرال مدرن در حالی که یک دموکراسی معتبرتر را نیز متصور است که توسط این پیوندها محدود نشده است.

ترجمه ماشینی : تز اسپینوزا مبنی بر مونیسم غیر تقلیل در پاسخ انتقادی به نظریه های ذهنی دوگانه گرایانه و ماتریالیستی قبلی مطرح شد. او ثنویت را با توجه به خدا-طبیعت و ذهن- بدن رد می کند، با این حال اصول او ذهنیت را تا جایی که ممکن است بدون از دست دادن مونیسم برجسته می کند، و آگاهی او را نشان می دهد که مونیسم (هویت صفت) تقلیل ناپذیری ذهنی را تهدید می کند. محدودیت‌هایی که اسپینوزا برای حفظ تقلیل‌ناپذیری ذهنی اعمال می‌کند و انسان‌ها را به بیان جزئی یک تفکر و جوهره بسط می‌دهد، تنشی بین استقلال ذهنی و هویت ذهن-بدن ایجاد می‌کند. با این حال، من پیشنهاد می‌کنم که در حالی که این یک مشکل جدی فلسفی باقی می‌ماند، درجاتی از تنش باید در هر مونیسم غیر تقلیل‌دهنده‌ای که موفق می‌شود به ذهن وزنی برابر با فیزیکی بدهد، وجود داشته باشد، و این که حساسیت اسپینوزا به این نیاز آموزنده است. از سوی دیگر، من استدلال می‌کنم که نظریه ذهن اسپینوزا با تبدیل ذهن سنتی خدا به ذهن کل طبیعت به‌طور جبران‌ناپذیری آسیب می‌بیند، تا جایی که او از این ذهن خدا-یا-طبیعت به متناهی تعمیم می‌دهد. ذهن ها من معتقدم که اسپینوزا در توصیف ذهن‌های محدود به‌عنوان بیان‌های جزئی عقل نامتناهی «خدا» بین تصور غیرمتعارف خود از ذهن خدا به‌عنوان همه‌شمول و تصوری از ذهن خدا به‌عنوان تمام حقایق گیر می‌کند. من استدلال می‌کنم که با توصیف افکارمان به‌عنوان بخش‌هایی از ایده‌های کافی و درست «در خدا»، یعنی با ادعای آن‌ها (i) تا حدی قضاوت فوری را بیان کنیم. (2) برای داشتن حالتی از بدن ما به عنوان ویژگی ضروری محتوای بازنمایی آنها، و (iii) برای داشتن جایگاهی در یک پیوند ذهنی معین و قانونی، اسپینوزا بین دو دیدگاه ذهنی، یعنی تبیین متافیزیکی انسان، تنش ایجاد می کند. حالات ذهنی و تجربیات ذهنی معمولی ما. من استدلال می کنم که او به طور قابل قبولی نمی تواند مورد دوم را توصیف کند و بنابراین نظریه ذهن او رضایت بخش نیست.