جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

غزالی از مخالفان بزرگ و نامدار فلسفه است. او تلاش خود را برای مقابله با فلسفه و فلاسفه ازطریق نقد نظری و عملی، اثبات تهافت درونی، نقدهای بیرونی و ارزیابی شخصیت و رفتارهای فیلسوفان به‌کارگرفته‌است. او در برخوردی روان‌شناختی ابن‌سینا را ـ که نمایندة رسمی جریان تفکر فلسفی عصر او به‌حساب‌می‌آید ـ به بی‌اعتنایی به احکام شریعت و ارتکاب برخی معاصی ازجمله شرب خمر متهم‌کرده‌است. این شیوه بر تودة مردم که تابع احساسات و عواطف‌اند و محبت و نفرت آن‌ها در پذیرش و انکار افکار نقشی اساسی دارد، بسیار اثر‌گذار است. بخشی از ادعا و دلیل غزالی در این زمینه ناظر به عباراتی است که از خود ابن‌سینا یا دربارة او نقل‌شده‌است. مسئلة تحقیقْ بررسی میزان دلالت و اعتبار این نحوه استناد در اثبات مدعای موردنظر است. در این مقاله به‌روش تحلیلی ادلّه و عبارات ادعاشده تجزیه و تحلیل‌شده‌ و نشان‌داده‌شده‌است که: 1) دراین‌باره گزارش‌های مورداستناد گرفتار تعارض و تهافت در محتوا است. در این گزارش‌ها ابن‌سینا در حل مسائل علمی به نماز و قرآن و معنویت و التجاء به درگاه خدا معتقد است و بلافاصله بعد از بازگشت از مسجد به ارتکاب شرب خمر اقدام‌می‌کند؛ 2) لفظ «مشروب» و «شراب» میان «شراب، شیره، آبمیوه و معجون» مشترک است و ترجیح شراب انگوری دلیل موجهی ندارد؛ 3) آراء فقهی در حرمت و حلیت برخی اقسام شراب، مانند شراب خرما، و شرایط آن‌ها مختلف است و مطابق قرائن و شواهد، در فقه رایج آن زمان مشروب مورداستفادة ابن‌سینا و دیگران حرمت نداشته‌است؛ بنابراین جهات برداشت غزالی محلّ تأمل و تردید است.

ابن‌سینا در تبیین صفات الهی، به‌خصوص سه صفت اراده و حیات و قدرت، درعین‌حال که صفات الهی را معنادار می‌داند و در روشن ساختن معنای صفات الهی جداً تلاش‌می‌نماید، اما نحوة تحلیل او منجر به این برداشت‌می‌گردد که در صفات مذکور بین خدا و انسان اشتراک لفظی برقرار است. در جست‌وجوی علت چنین روی‌کردی دو احتمال وجود دارد: احتمال نخست به موضع شیخ‌الرئیس در بائن دانستن وجود خدا از مخلوقات مربوط می‌شود که با بررسی مواضع شیخ، این نتیجه به‌دست‌آمد که نمی‌توان چنین احتمالی را علت گرایش ابن‌سینا به مشترک لفظی بودن صفات سه‌گانة خداوند قلمداد‌نمود. احتمال دوم نیز به حوزة معناشناسی مربوط می‌شود که با توجه‌ به روی‌کرد شیخ‌الرئیس در تعریف صفات الهی و بشری، معلوم می‌شود که می‌توان این عامل را علت گرایش شیخ به قول مذکور دانست؛ اگرچه روی‌کرد شیخ و لوازم آن با اشکال جدی همراه است؛ به‌همین‌دلیل با دو ایراد: ۱) خلط مفهوم و مصداق و ۲) مشترک لفظی شدن تمامی صفات، مبنای شیخ‌الرئیس نقد و ارزیابی شده‌است. در پایان این نکته خاطرنشان‌شده‌است که معناداری صفات واجب ازنظرِ ابن‌سینا، با پذیرش تشکیک خاصی قابل‌توجیه خواهدبود وگرنه باید کلام وی را در این باب غیرمنقّح دانست.

مسئله­ی علیت و پرسش از چرایی امور جزو نخستین مسائلی است که ذهن هر متفکری را به تأمل واداشته‌‌است. ابن­سینا و ملاصدرا، به­عنوان دو فیلسوفِ ملتزم به اصل علیت، به‌طور مبسوط به این مسئله پرداخته­اند. ابن‌سینا مطابق نظام فکری و مبانی فلسفی خودْ اصل علیت را توجیه و تبیین‌می­کند. علیت در نگاه وی فرعِ بر پذیرش کثرت و تباین پدیده‌ها با یکدیگر است؛ یعنی علت و معلول هریک دارای وجودی مستقلّ اند؛ زیرا ازنظرِ وی حقیقت معلولْ وجود رابطی و از نوع اضافه­ی مقولی است؛ درمقابلْ ملاصدرا با استفاده از مبانی حکمت متعالیه، با گذر از تشکیک وجود و برهانی نمودن نظریه­ی وحدت شخصی وجود، و با تحلیلی نو از اصل علیت، نظام تجلّی و ظهور را جایگزین‌می­نماید، حقیقت معلول را وجود رابط و از نوع اضافه­ی اشراقی قلمدادمی‌کند و آن را جلوه و شأنی از شؤون علت می­داند و برای آن هویتی جز مظهریت و فقر ذاتی و عین­الربط بودن به علت حقیقی‌ـ که عین غنا و بساطت است‌ـ قائل نمی­شود؛ بنابراین رابطه­ی خداوند با عالم هستی، از رابطه­ی علت و معلول، به رابطه­ی ظاهر و مظهر تبدیل‌می­شود. وی با سلب کثرات و معالیل از حقیقت وجود، برای توجیه کثرات عالم و نادیده نپنداشتن اصل علیتْ «کثرت ظهوری» را جایگزین «کثرت وجودی» نموده‌است.

عشق که ابتهاج حاصل از حضور ذات زیبا و بر دو قسم حقیقی و مجازی است، یکی از راه‌های تکامل نفس محسوب می‌شود. عشق حقیقی همان حبّ شدید به ذات و صفات الهی، و عشق مجازی حبّ و اشتیاق به غیر ذات اوست که خود به دو نوع نفسانی و حیوانی تقسیم‌می‌شود. در نگاه ابن‌سینا مشاکلت جوهری نفس عاشق و معشوقْ‌ مبدأ عشق نفسانی است و خواهش لذت و شهوت حیوانیْ‌ مبدأ عشق حیوانی. ملاصدرا نیز‌ مبدأ عشق نفسانی را اتحاد نفس عاشق و معشوق ازطریق استحسان و تمثّل زیبایی‌های ظاهری و باطنی دانسته‌است. ازآنجا‌که عشق مجازیِ نفسانی سبب تلطیف سرّ در فرد عاشق می‌شود، ‌می‌تواند ‌به‌عنوان راهی برای وصول به عشق حقیقی استفاده‌شود؛ چراکه روح را آماده‌ی دریافت کمالات متعالی ‌می‌نماید. از دید ابن‌سینا کمال حقیقی انسان وصول تام به خدا و اتصال به کمالات حقیقی و درک بی‌واسطه‌ی همه‌ی حقایق هستی است. صدرالمتألهین نیز با تمسک به سه اصل تشکیک در وجود، حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول، به‌نحو مبسوط به تبیین تکاملی وجود انسان پرداخته و کمال نهایی انسان را وصول به مقام فناء فی الله معرفی‌‌کرده‌است. ستاندن خودبینی، ایجاد شجاعت برای عاشق، ایجاد نیروی سخاوت، تکمیل نفس و بروز استعدادهای حیرت‌انگیز باطنی و ابتهاج ازجمله ثمرات عشق است.

خودآگاهی یکی از مهم‌ترین مسائلی است که فلاسفه و ‌‌روان‌شناسان در طول تاریخ با ‌روی‌کردهای مختلفی به آن پرداخته‌اند. انسان از احساس قطع شدن تماسش با نفس خویش رنج‌می‌برد؛ لذا برخی رفتارهایش فرار اضطراب‌آمیزی از جهان درون، افکار یا اعمال خویش است. در نظام فکری ابن‌سینا و یونگ برای انسان و شناخت حقیقت او جایگاه مهمی وجود دارد و هر دو پذیرفته‌اند که خودآگاهی نقش بنیادینی در وصول به حقیقت دارد. ابن‌سینا ازجمله اولین فیلسوفانی است که با ‌روی‌کردی فلسفی و نه صرفاً اخلاقی‌ـ ‌دینی این بحث را مطرح‌می‌کند. یونگ نیز به‌نمایندگی از ‌‌روان‌شناشی تحلیلیْ بحران خودآگاهی را مشکل بشر امروز معرفی‌می‌کند. در این نوشتار با روش توصیفی‌ـ‌ تحلیلی ناظر به اینکه که انسان به درک بیشتری از خود، افکار، احساسات، نقاط ضعف، قوت و ارزش‌ها و توسعه‌ی فردی برسد، می‌بینیم که هر دو اندیشمند به‌دنبال راهی برای رهایی بشر از درد و رنج اند و معتقد اند به هر میزان که راه گسترش آگاهی انسان مخدوش شود و دید او نسبت‌به خود و واقعیت‌‌های اطرافش کور ‌شود، زندگی او رنج‌آورتر می‌شود. تعبیر متدوال ابن‌سینا «خودشناسی» و تعبیر یونگ در ‌‌روان‌شناسی تحلیلی، «خودآگاهی» است. هرچند مسئله‌ی شناخت خود توسط این دو اندیشمند به‌ شکل‌ها و روش‌های متفاوتی مثل روش حسی‌ـ تجربی و تعقلی مطرح‌‌شده‌است، تحلیل هردو ارتباط وثیقی با پذیرش مفهوم رنج دارد. ابن‌سینا ساحتی از خود را معرفی‌می‌کند و از آن به «اِنیّت» یاد‌می‌کند و آن را درمقابل ماهیت قرار‌می‌دهد که ما آن را «ساحت وجودی» می‌نامیم. ‌‌ازآنجاکه در نگاه یونگ ما با چنین تمایزی بین ساحت وجود و ماهیت در ذات خودآگاه مواجه نمی‌شویم، «فردیّت» اهمیت پیدا‌می‌کند؛ لذا پس از بیان تفاوت‌ها و شباهت‌ها، می‌توان گفت ابن‌سینا در تحلیل خودآگاهی از یونگ فراتر رفته‌است.

در آراء ابن‌سینا در ضمن بحث از ملکات به معارف و مدرَکات ازمنظر پایدارگی و رسوخ توجه‌شده‌است. سوی دیگر این بحثْ جست‌وجو در نقش تکرار و عادت در شکل‌گیری ملکات و تأثیر آن بر معلومات و معارف است. این تحقیق به پرسش‌هایی نظیر «چگونه تکرار و عادت می‌تواند به‌ شکل‌گیری ادراکات پایدار منجر شود؟» پاسخ‌می‌دهد. ابن‌سینا در فلسفة خود دو تقسیم برای ورود به قلمرو ادراکات پایدار مطرح‌‌می‌کند. ایشان ابتدا به تقسیم کیفیت‌ها، هیئت، و حالت‌های نفسانی به طبیعی و اکتسابی می‌پردازد. در قسم کیفیات‌ اکتسابی دربارة نقش تکرار و عادت در تشکیل معارف راسخ سخن‌می‌گوید. وی در تقسیم دیگری کیفیات و حالات نفسانی را بسته به جایگاه و محل بروز آن‌ها تقسیم‌‌می‌کند: به‌بیانِ وی کیفیات موجود در نفس ناطقه یا به‌گونه‌ای‌اند که زوال و انحلال آن‌ها سخت و گاهی ممتنع است، یا اینکه به آسانی در معرض تغییر و دگرگونی قرار دارند. او این دو قسم را به‌ترتیب «ملکه» و «حال» نامیده‌است. ابن‌سینا در کتاب شفاء، بخش منطق مقولات نیز بیان‌‌می‌کند که علوم و فضایل به‌نوعی از ملکات‌اند. نشان‌دهندة تأکید بر ملکه‌‌سازی و توجه به ادراکات پایدار در تفکر اوست. این مطالعه با روشی توصیفی‌ـ‌تحلیلی «طبیعی‌سازی علوم و معارف» را از دیدگاه ابن‌سینا در ارتباط با ملکه‌سازی تبیین‌می‌کند؛ چراکه ملکات به‌مثابة طبیعت دوم مطرح‌اند.

در طول تاریخ فلسفهْ تناسخ ارواح یکی ازنظرِیاتی است که جهت تبیین پاداش یا عقاب افعال و میل به جاودانگی انسان­ها مطرح‌شده‌است. براساس این نظریهْ پس از مرگْ روح انسان به بدن حیوان یا انسان دیگری تعلق‌می­گیرد که این تعلق به‌جهتِ سازگاری و تناسب میان روح و بدن در اخلاق و ملکات کسب‌شده است. ابن­سینا یکی از فیلسوفانی است که به بررسی و نقد نظریه‌ی تناسخ ارواح می­پردازد. ایشان ادعای تعلق نفس انسانی به بدن حیوان یا انسانی دیگر را با اقامه‌ی دو برهان ابطال‌می‌نماید. از دیدگاه ابن‌سینا در فرض تناسخ لازم‌می­آید دو نفس ناطقه به یک بدن تعلق یابد. همچنین در این فرض به‌دلیلِ نبود بدن جسمانی، لازم‌می­آید نفس از انجام افعال بازماند، که هر دو لازمه محال‌اند. استاد فیاضی نسبت‌به این براهین انتقاداتی وارد‌نموده که به نظر نگارندگان با بررسی و دقت در مبانی فلسفی شیخ‌الرئیس می­توان همچنان از دیدگاه ایشان دفاع‌نمود و به اشکالات استاد فیاضی پاسخ‌داد. استاد فیاضی نسبت به این براهین انتقاداتی را وارد نموده که به نظر نگارندگان با بررسی و دقت در مبانی فلسفی شیخ الرئیس می‌توان هم‌چنان از دیدگاه ایشان دفاع نمود و به اشکالات استاد فیاضی پاسخ داد

یکی از مباحثی که در ضمن بحث از قوای ادراکی و در ذیل بحث از قوای پنجگانة حواسّ بیرونی مطرح می­شود، مسئله­ای با عنوان «محسوسات مشترک» است. محسوس مشترک نوعی از محسوس است که با همه یا برخی از قوای حسّ بیرونی درک‌می­شود و به هیچ‌کدام از حواس اختصاص ندارد. ارسطو در رسالۀ نفس ضمن بحث از محسوسات خاصّ هر حس، به محسوسات مشترک میان آن‌ها نیز پرداخته‌است. می‌توان این مباحث را ذیل چند عنوان دسته‌بندی کرد: چیستی محسوس مشترک، بالذات یا بالعرض بودن محسوس مشترک، واسطه‌مند بودن محسوس مشترک، مصادیق محسوس مشترک و بی‌نیازی از قوۀ حسی مستقل در ادراک محسوس مشترک. ابن‌سینا نیز در نفس شفا ضمن طرح مسئلة محسوسات مشترک، هم در غالب مباحث ارسطو دراین‌باره تصرفاتی کرده و هم به چند مبحثی که ارسطو مطرح‌نکرده‌بوده، توجه‌کرده‌است: وی در بیان چیستی محسوس مشترک تعریف ارسطو را اصلاح‌کرده، در بالذات یا بالعرض بودن آن، نشانه‌های مدرَک بالذات را تدقیق‌کرده و دربارة واسطه‌مند بودن محسوس مشترک نشان‌داده‌است که چگونه می‌توان از آن برای اثبات بالذات بودن محسوس مشترک استفاده‌کرد. همچنین دایرة مصادیق محسوس مشترک را توسعه‌داده‌است. به‌علاوه دربارة بی‌نیازی از حسّ دیگری برای ادراک محسوسات مشترک نیز راجع‌به محال بودن وجود چنین حسی استدلال خاصی ارائه‌کرده‌است.

طبیعت‌گرایی سیاسی رویکردی بنیادین در فلسفة سیاسی ارسطو است که خود را در قالب سه آموزة اصلیِ سیاسی بودن طبیعت انسان، وجود طبیعی اجتماع سیاسی و تقدم طبیعی اجتماع سیاسی بر افراد، نشان می‌دهد که بر سایر آموزه‌های سیاسی او اثرگذار است. همچنین به‌واسطة همین رویکرد و نسبتی که در اندیشة ارسطو میان طبیعت و غایت برقرار است، سیاست را به اخلاق و غایات اخلاقی گره‌می‌زند. پژوهش حاضر درپی پاسخ به این پرسش است که «آیا می‌توان از اندیشة اجتماعی ـ سیاسی ابن‌سینا، با توجه به منازعات معاصر دربارة فلسفه ارسطو، تفسیری طبیعت‌گرایانه ارائه‌کرد؟ و این به چه معنا خواهدبود؟». به‌این‌منظور روشن می‌شود که هرچند ابن‌سینا در سیاست خود مستقیماً به سه آموزة مذکورِ سیاست ارسطو اشاره نداشته‌است، با کنار هم نهادن اشارات پراکندة وی و بیرون کشیدن استلزامات آن، می‌توان گونه‌ای طبیعت‌گرایی سیاسی را به او نسبت‌داد؛ چراکه او نیز تشکیل اجتماع سیاسی را ناشی از نوعی اضطرار یا ضرورت عملی در انسان‌ها برای همکاری متقابل جهت رفع نیاز می‌داند و وجود اجتماع سیاسیِ دارای قانون را شرط تحصل وجود انسانی، بقای نوع او و کسب کمالات انسانی قلمدادمی‌کند؛ ازاین‌جهت درصورتی‌که در تفسیر طبیعت‌گرایی ارسطو رویکردی غایت‌انگارانه اخذ شود و پولیس یونانی، کثرتی از شهروندان دانسته شود که تنها در آن، غایت طبیعی نوع انسان و خودبسندگی در کسب این غایت محقق می‌شود و همچنین به‌همین‌معنا، اجتماع سیاسیْ موجودی طبیعی و مقدم بر افراد خود دانسته‌شود، می‌توان اندیشة سیاسی ـ اجتماعی ابن‌سینا را در امتداد طبیعت‌گرایی سیاسی ارسطو تفسیرکرد.

مقالة حاضر بر آن است تا خوانشی نو از کتاب اشارات ابن‌سینا ارائه‌کند. مقالة حاضر از این فرضیه دفاع‌می‌کند که کتاب اشارات از ویژگی خاصی برخوردار است؛ به‌طوری‌که اگرچه مختصر است، خلاصة فلسفة ابن‌سینا نیست؛ بلکه ابن‌سینا در این کتاب بر آن است تا ماقبل‌الطبیعة خود را ارائه‌کند. او در این راستا به بیان آن دسته از مباحث فلسفی می‌پردازد که صرفاً به‌روش عقلی و بدون نیاز به مراجعه به طبیعت، و بنابراین پیش از آشنایی با طبیعیات و صرفاً برمَبنای مفاهیم و گزاره‌های پیشین و عقلی قابل‌طرح باشند. منطق و طبیعیات این کتابْ مبانی ماقبل‌الطبیعة آن را پایه‌گذاری‌می‌کند؛ به‌طوری‌که در آن‌ها از مباحث زبانی و تجربی صرف‌نظرشده‌است. در این راستا بحث از انسان معلق و معرفت نقشی اساسی و مبنایی در طرح ماقبل‌الطبیعة اشارات ایفامی‌کند؛ براین‌اساس ابن‌سینا در نمط سوم اشارات معرفت‌شناسی عقل‌گرایانة خود را پایه‌ریزی‌می‌کند و در ادامه به بیان فلسفة پیشین عقلی‌ ماقبل‌الطبیعة خود می‌پردازد که شامل اثبات واجب‌الوجود، صفات او، فعل بی‌واسطة او و نظام عقول و افلاک است. در نمط‌های پایانیِ اشارات نیز سعادت همان انسان معلق یا عقل مجرد تبیین‌می‌شود.