جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

حکمت خسروانی با عرفان پیوند تنگاتنگ به­عبارتی هم­آغوشی دارد. عرفان توان آن را دارد، با مخاطب ارتباط برقرار نماید. در عصر ما در پُرسه زمانی که بشر زیست­می­کند ، می­توان با شناخت عرفان تأثیرپذیری «حکمت خسروانی» را در ذهن و زبان مهدی اخوان ثالث “م ـ امید” پی­جُست نمود. علت آن است که اگر باریک­شویم «حکمت خسروانی» از بن­مایه­های پرکاربرد در ادب عرفانی است. اخوان نیز به­عنوان یکی از شاعران برجسته معاصر در تمام آنات شعریش ، دین­پروری ، وطن­دوستی، راست­گفتاری، رادمردی، باستان­گرایی، به عبارتی اندیشه کهن­الگوهای ایرانی «سونَمَون» و اندیشه و فکر ایران شهری موج­می­زند. این مقاله درنظردارد که «حکمت خسروانی» که آمیزه­ای از اسطوره و عرفان اسلامی است را در «ذهن و زبان» مهدی اخوان ثالث “م ـ امید” پی­جُست و واکاوی­نماید. چراکه در بنیاداندیشی وی، به­عنوان یکی از نگین شاعران برجسته معاصر علاقه خاصی به ایران، وطن، «ایران­شهری» دارد . در شعرش پیوند نزدیکی وجوددارد . در مقاله تحلیل محتوا به­کاربرده­شده­است تا تبیینی روشن و نو از مفهوم «حکمت خسروانی» که از یکی از عناصر مهم شعر می­باشد، در ذهن و زبان اخوان به­دست­دهیم.

سهروردی برای اثبات نظراتش در بسیاری از آثارش به قرآن و سنت استناد کرده است، با ذکر آیه ای به شباهت معنای آن آیه و نظر خود می پردازد. به خصوص برای دسته بندی انوار به آیه ی نور اشاره و براساس رتبه بندی که این آیه برای دارندگان انوار قائل است، به دسته بندی انوار بنابر میزان مجرد بودنشان می پردازد. امام خمینی (ره) نور را وجود می‌داند که مبدا وجود، نورالانوار و نور حقیقی است و همه انوار دیگر را تجلی نور الهی و عرضی می‌خواند. تمام مراتب هستی و درجات معرفت جزء تطورات نور است. ایشان در تبیین ماهیت نور به احدیت جمعی و حقیقت محمدیه و اسم اعظم الله و انسان کامل و ولایت می‌پردازد و حقیقت نوریه را به زیبایی بیان می‌کند.در واقع نور پروردگار، کامل ترین و متعالی ترین انوار، محسوب می شود که نه تنها، در نور بودن نیازی به دیگری ندارد، بلکه تمام موجودات دیگر به واسطه ی آن نورانی می شوند. تمام موجودات از مرتبه ی عالی گرفته، که در رأس آنان حضرت محمد(ص) و اولیای الهی است به واسطه ی بازگشت به نورالهی، نورانی هستند تا نور بندگانی که به واسطه ی خلع کالبد به مقامی نورانی رسیده و نورالانوار را مشاهده می کنند. گستردگی نور الهی تمام عالم را فرا می گیرد و به واسطه ی آن تمام موجودات در جایگاه خاص خود قرار می گیرند. سهروردی در حکمت الاشراق، که مهم ترین اثر او در باب نور است، قائل به وجود منبسط نفس صدور حقیقی حضرت حق است.

تاریخ علم کلام تألیف علاّمه شبلى نعمائى (1857-1914 ميلادى) که از علماى بزرگ هند در قرن اخير مى‌باشد. این کتاب توسط سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى به فارسی ترجمه شده است. اين كتاب از دو بخش كه بخش اوّل به نام تاريخ علم كلام و بخش دوم آن‌كه قطورتر از بخش اوّل و مقصود اصلى از تدوين و تألیف كتاب همين بخش است به نام علم كلام جديد مى‌باشد. با توجه به اينكه آنچه از لفظ تاريخ در ذهن ما نقش مى‌بندد اختصاص به ممالك، اقوام و اشخاص دارد يعنى آنچه در اين زمينه نوشته مى‌شده است مربوط و راجع به آنها بوده است ولى امروزه فن تاريخ‌نويسى ترقى كرده علاوه بر اقوام و اشخاص براى علوم و فنون هم تاريخ مى‌نويسند و آن به اين معناست كه يك علم يا يك فن از كى ظاهر شده، علل و اسباب ظهور يا پيدايش آن‌چه بوده تا چگونه مراحل تكامل و ترقى را پيموده و بالاخره تحولات و تطورات كه در آن با گذشت زمان رويداده چه بوده است كتاب تاريخ علم كلام به همان روشى كه در بالا ذكر شد مى‌باشد كه آن روش انتقاد علمى مى‌باشد علاّمه كتاب خود را تألیف نموده است. البتّه منظور اساسى علاّمه شبلى نعمائى از تاريخ علم كلام همانا تاريخ علم كلام عقلى است كه در مقابل فلسفه يونان و براى مبارزه با آن تدوين يافته است نه علم كلام نقلى كه از مجادلات فرق اسلامى باهم ظاهر شده است. علاّمه شبلى هدف خود از تحرير اين كتاب را اينگونه توضيح ميدهد: امروز در عقائد و افكار مذهبى بواسطه ناسازگارى دانشها با آنچه در كتاب‌هاى دينى آمده است تزلزل و سستى يا دودلى پيدا شده و بزرگترين خطرى كه امروز به اسلام رو آورده همانا فلسفه مادى است و عناصر روشن‌فكر و تحصيل كرده‌هاى جديد مرعوب و علماى قديم هم بندرت وارد مباحث و سؤالات جديد شده بنابراین افق مذهب غبارآلود و تيره به نظر مى‌آيدبعضى از نويسندگان اسلامى معتقد شده‌اند كه علم كلام فعلى كه نتيجه افكار بيش از يك‌هزار سال قبل است كارى ساخته نيست و آن نمى‌تواند در برابر حملات فلسفه جديد پايدارى نموده اعتراضات و شكوك و شبهات وارده را جواب كافى دهد، دليل آنهم روشن است زيرا نحوه اعتراضاتى كه در دوره‌هاى پيشين بر اسلام وارد مى‌شده نوعيت آن امروزه بكلى تغيير كرده است و بيشتر مقابله با فلسفه يونان بوده است بنابراین براى صيانت و دفاع از مذهب در مقابل اعتراضات و شبهات مخالفين يا حملات فلسفه جديد احتياج مبرمى به كلام جديد است. ولى به نظر ما اين فكر صحيح نيست و علم كلام جديد بايد بر مبانى و اصول كلام قديم استوار باشد و سررشته اصول مقرّره بزرگان سلف در هيچ مورد از دست داده نشود و براى اين امر لازم است نشان داده شود كه ائمه اسلام در هر عهد چه مبادى و اصولى را اختيار نموده‌اند و نيز تغييراتى كه در آن روى داده‌اند از چه قسم و نوع آن‌چه بوده است.به عبارت ديگر و خلاصه اينكه مبادى و اصول كلام قديم را بايد گرفت و مطابق مشرب، ذوق و سليقه كنونى مرتب و مدون ساخت كه من با تألیف اين كتاب اينكار را تحقّق بخشيدم. از طرف ديگر هدف من از تحرير اين كتاب اين بوده كه در زبان اردو، عربى و فارسی چنين كتابى در رابطه با تاريخ علم كلام وجود نداشته و من با نوشتن اين كتاب از يك طرف يك نقيصه بزرگ ادبيات اسلامى را تدارک و جبران نموده و از طرف ديگر اين تألیف كه در حقيقت تألیف علم كلام است در دائره تاريخ آمده است. ساختار و گزارش محتوا: بخش اول: علاّمه شبلى در بخش اول كه بعد از مقدّمه مترجم آمده و به نام تاريخ علم كلام است مقدّمه‌اى در رابطه با انگيزه و هدف خود از تحرير اين كتاب را آورده است پس وارد مبحث تاريخ علم كلام كه تاريخچه‌اى از علم كلام نقلى است مى‌شود و منظور او تاريخچه مجادلات فرق اسلامى باهم مى‌باشد آورده شده است در اين مختصر بذكر عوامل واسباب بروز اختلاف عقائد و آراء و ازدياد فتاوى و ميل به بدعتها و بالاخره ظهور علم كلام پرداخته. مسئله بسيار مهمى كه در اينجا مطرح شده مسئله قضا و قدر و عوامل پديد آمدن آنست و در آخر اين بحث به اصول عقايد دو فرقه اشعرى و معتزلى و اختلافات شديد و سختى كه بين آنها جريان داشته مى‌پردازد. علاّمه شبلى بعد از اين وارد مرحله علم كلام عقلى مى‌شود كه مقصود اصلى كتاب است و از آن مبسوطا سخن ميراند.او علل و اسباب پيدايش، تاريخ ظهور كلام و وجه تسميه آن مى‌پردازد سپس بذكر اساسى مؤسسين و بانيان يا شخصيت‌هاى برجسته علم كلام و شرح حالات آنها كه از ابوالهذيل علاف شروع و به خاندان نوبختى پايان مى‌يابد مى‌پردازد. سپس وارد قرن چهارم و از متكلمين اين قرن مى‌نويسد و سپس ميرسد به قرن پنجم كه قرن انحطاط و زوال علم كلام است مى‌پردازد تا اينجا دور اول علم كلام به پايان ميرسد و دور دوم علم كلام يا دور دوم اشاعره است آغاز مى‌گردد و شرح احوال ابوالحسن اشعرى مؤسس طريقه اشعريه و سپس حالات غزالى و رازى دو مرد بزرگ علم كلام آمده و در آخر به ذكر احوال علاّمه آمرى پرداخته است.مؤلف پس از اين علم كلام اشاعره را تحت عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام اشاعره زير دقت نظر گرفته و مسائل اختصاصى اشاعره مورد انتقاد قرار داده است. بعد از اين دوره سوم آغاز مى‌گردد در اين بحث علاوه بر شرح احوال ابن رشد، ابن تيميه و شاه ولى الله از ابتكارات و اختراعات آنها در علم كلام به تفصيل و مشروح بحث نموده است.مؤلف براى تكميل تاريخ علم كلام از اين پس دفترى از حكماى اسلامى كه در اثبات مسائل مذهبى روى اصول فلسفه و تطبيق شريعت با منطق و حكمت مقامى بلند و ارجمند دارند باز كرده از فارابى، ابن سينا و ابن مسكويه و در آخر از شيخ اشراق و خصوصيات و مميّزات او در فلسفه صحبت داشته در آخر اين بخش كتاب تاريخ علم كلام مؤلف يك بحث با عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام‌دارد او اوّل از اينجا آغاز مى‌كند كه اين فكر سالها در اذهان رسوخ داشته كه بيشتر مسائل علم كلام مقتبس از يونانيان و از آنها گرفته شده و مسلمانان فاقد قوه ابتكار و اختراع بوده خطايى بزرگ است و با قلم خود چنان با دليل و برهان روشن مى‌سازد كه براى خواننده هيچ شك و شبهه‌اى باقى نمى‌گذارد كه مسلمانان در الهيّات فرسنگها از يونانيان جلو بوده‌اند و علامه شبلى در آخر اين بحث علم كلام را تشريح كرده كه علم كلام عبارت از دو چيز است يكى اثبات عقائد اسلامى و ديگر ردّ بر فلسفه ملاحده و ديگر مذاهب بخش دوم: بخش دوم كتاب كه به نام علم كلام جديد است با مقدّمه مترجم آغاز و سپس ديباچه مؤلف و بعد از آن بحث علوم جديده و مذهب، مذهب جزء فطرت انسانى، مذهب اسلام و در بحث عقل و مذهب مى‌آورد كه دليل منكرين مذاهب در غرب برپايه اين مسئله است كه مذاهب را برخلاف عقل يافته‌اند و الاّ اگر مذهبى مبتنى بر عقل و مطابق با تحقيقات عقلى باشد اين مخالفين را با آن هيچگونه مخالفت و نزاعى نخواهد بود و علاّمه در اينجا واضح و آشكار مى‌كند كه اسلام در ميان مذاهب تنها مذهبى است كه عقل را تاج افتخار انسانى قرار داده و تمام تعاليم آن هماهنگ با عقل و منطق است. بعد از اين بحث وارد مرحله الهيّات مى‌شود و در صانع عالم تحت عنوان وجود بارى سخن مى‌گويد و در رابطه با اثبات صانع فقط طريقه قرآن مجيد را در اين باب برگزيده و دلايل و براهین حكما و متكلمين را در اين باب رد مى‌كند سپس به ذكر اعتراضات عمده ملاحده فعلى اروپا پرداخته و يك‌يك را جواب و ردّ مى‌كند بعد از فراغت از بحث واجب به بحث از نبوت مى‌پردازد و در آخر اين بحث، نبوت محمد(ص) مورد بررسى قرار مى‌گيرد و براى اينكه اثبات نمايند كه پيامبر(ص) با منبع وحى اتصال داشته بعضى از مسائل مربوط به عقايد، عبادات، اخلاق و...آورده‌و آنها بقدرى كامل، متقن و بلندپايه‌اند كه در مخيله هيچ حكيم و فيلسوف و يا قانونگذارى خطور نكرده و آنها بدون وحى ممكن نيست به فكر كسى بيايند از جمله حقوق اجتماعى اسلام:حقوق انسانى، حقوق زن، حقوق عامه مردم و وراثت و...در اينجا مسئله تأويل را كه از مسائل مشكل و بسيارى از اختلافات مذهبى از اين مسئله سرچشمه گرفته مورد بحث قرار داده است پس از آن علاّمه شبلى وارد بحث در روحانیات شده ملائكه، وحى و الهام و سپس به مسئله ترقى و تمدن كه مورد توجّه فلاسفه امروز است پرداخته زيرا فلاسفه مذاهب را سد راه ترقى دانسته‌اند و ثابت مى‌كند كه اسلام دينى است جامع و كامل كه تمدن را با آغوش باز مى‌پذيرد و آنرا در دامن خود پرورش ميدهد آخرين بحث در اين مرحله بحث پيوستگى بين دين و دنيا آمده و بخش دوم با دو ضميمه كه عبارت از دو خطابه از امام رازى و آن ديگر از امام غزالى كه راجع به نبوّت و رسالت ايراد شده پايان مى‌يابد. در آخر اين قابل ذكر است كه در آغاز هر بخش، فهرست موضوعى کتاب‌ها به تفصيل آمده است و در آخر بخش کتاب‌ها فهرست اعلام و غلطنامه درج گرديده است. كتاب تاريخ علم كلام كه از دو بخش تشكيل شده و در يك مجلد منتشر شده است، تألیف علامه شبلى نعمائى هندى است كه بوسيله سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى از زبان اردو (ظاهرا زبان اصلى كتاب باشد) به زبان فارسی ترجمه شده است چاپ اول،1386 توسط ليتوگرافى و چاپ ديبا (انتشارات اساطير)

مطابق نظر سهروردی، واقعیت‌های گوناگون، چیزی غیر از نور نیستند که از لحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. هستی‌شناسی سهروردی مبتنی بر نظام نور و مراتب آن است. وی معتقد است عوالم، مراتب گوناگون دارد که بالاترین آنها نورالأنوار است. نورالأنوار بالاترین مرتبه هستی می‌باشد و اوست که سرچشمه نورانیت بوده و همه هستی از او سرچشمه می‌گیرد. او بهترین برهان برای اثبات نورالأنوار را برهان صدیقین می‌داند. در بحث صفات، معتقد است نورالأنوار، نه دارای صفات ظلمانی و نه دارای صفات نورانی است. درعین‌حال وی برای نورالأنوار اضافات فراوانی قائل است؛ مانند اضافه رزاقیت، اضافه مبدأیت، اضافه عالمیت و... و درنهایت می‌گوید همه این اضافات به یک اضافه برمی‌گردد و آن اضافه مبدأیت است. افزون‌براین شیخ اشراق صفات سلبی بسیاری را باور دارد؛ ازجمله اینکه نورالأنوار جسم نیست، غاسق نیست، ممکن نیست، ذوجهت نیست و... که درنهایت همه این صفات سلبی را به یک صفت سلبی یعنی امکان برمی‌گرداند. تمامی این صفات اضافی و سلبی، جزء صفات اعتباری است و هیچ‌یک امور عینی مستقل زاید بر ذات نیستند و هیچ نحوه ترکیبی را در ذات الهی لازم نمی‌آورند.

مسئلۀ زمان و چگونگی وجود تقدم و تأخر در میان اجزاء آن، ازجمله مسائل مهم در فلسفۀ اسلامی است. در انديشة ابن‌سینا تقدم و تأخر موجود در میان اجزاء زمان، از سنخ تقدم و تأخر زمانی است اما سهروردی معتقد است این تقدم را باید به تقدم و تأخر بالطبع ارجاع داد. میرداماد رویکردی انتقادی در مورد دیدگاه شيخ‌اشراق اتخاذ نموده است. او دو انتقاد دربارة نظر سهروردی مطرح کرده و در نهایت كوشيده است در میان اجزاء زمان، علاوه بر وجود تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخر بالطبع را نيز از حيثي دیگر تصویر كند. وحدت ماهوی میان اجزاء زمان و اعتبار انفکاک خارجی در تقدم و تأخر زمانی، دو انتقاد میرداماد هستند. او اعتبار عدم اجتماع اجزاء زمان با یکدیگر را مصحح صدق تقدم و تأخر زمانی و اعتبار احتیاج و توقف برخی از اجزاء زمان نسبت به برخی دیگر را مجوز صدق تقدم و تأخر طبعی دانسته است. هدف از این نوشتار آنست که ابتدا دیدگاه شيخ‌اشراق در اينباره تبیین گردد، آنگاه پس از تحلیل و بررسی دقیقِ انتقادات میرداماد، با روش تحلیلی‌ـ‌تطبیقی، بخشی از رویکرد او بررسی و نقد شود.

تقریباً کمتر شاعر، حکیم یا فیلسوفی را در طول تاریخ ادبیات اسلام و ایران می‌توان سراغ گرفت که دربارۀ موضوع موسیقی و سماع در آثار منظوم و منثور خود اشارات و عباراتی را نیاورده باشد. شهاب‌الدین سهروردی نیز به‌عنوانِ یکی از فلاسفۀ جهانِ اسلام، نگاهِ خاصی به موسیقی و سماع داشته است. او نیز همانند فیثاغورث و افلاطون نگاهی قدسی و آسمانی به موسیقی داشت و معتقد بود که صدایِ افلاک است که ازطریق موسیقی بیان می‌شود. با این تفاوت که نگاه سهروردی بیشتر براساس سؤالات فرضی و حالات او در مجلس موسیقی و سماع است؛ اما بخشی از تفکرات فیثاغورث و افلاطون بیشتر برپایۀ اصوات موسیقی و محتوی ریاضی است. همچنین، او سماع را شور و هیجانی عارفانه و وسیله‌ای برای رفتن به‌سوی کمال و اوج‌گرفتن می‌دانست. او روح را همچون مرغی زندانی در قفس می‌دانست که برای رهایی از قفس به بالا و پایین می‌پرد، شاید راهی برای پرواز و رهایی پیدا کند. این نگاه به سماع در نوع خود کم‌نظیر است. برای این منظور، با رهیافتی عرفانی و در پرتو آرای حکما و فلاسفه، سعی بر این است که از جنبه‌های گوناگون به بررسی جایگاه موسیقی و سماع ازنظر سهروردی پرداخته شود.