جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ماهیت و متعلَق تجربه دینی از دیدگاه آلستون، حضور خداوند است که وی نام آن را تجربه عرفانی نهاده است. از دیدگاه وی، تجارب عرفانی هم‌سنخ با تجارب حسی‌اند. قوانین تجارب حسی با تجارب عرفانی، در نحوه وقوع و معیار صدق، یگانه است. او بنابر این یگانگی، نظریه ظهور را مطرح نموده است که طبق آن، ادراک مساوی با ظهور مدرَک برای مدرِک است. از دیدگاه او، چنین ظهوری، پیش از هرگونه صورت برداری و مفهوم‌پردازی بوده و غیر قابل تحلیل است.در آثار شیخ اشراق، عنوان تجربه دینی وجود ندارد؛ تنها می‌توان از طریق هستی‌شناسی وی و با واکاوی مفاهیمی چون ذوق و ادراک شهودی، به تبیین این مساله پرداخت. بنابر هستی‌شناسی سهروردی، نفس انسان و تمام حقایق بالاتر از آن، حقیقتی نوری دارند. از این رو، تجربه دینی از دیدگاه شیخ اشراق، تجربه حقیقت نورانی انسان نسبت به انوار مافوق خویش است. این ادراک، از طریق عالَمی واسطه به نام عالم مثال به وقوع می‌پیوندد و فرایند تجربه از طریق مباحث شهود و اشراق تبیین می‌شود. شیخ اشراق نیز در حقیقت ادراک، مشابه با آلستون که ادراک را امری قبل از مفهوم‌پردازی و فکر درباره یک چیز می‌دانست، عمل می‌کند. طبق نظریه ادراک سهروردی، علم انسان به همه حقایق عینی از جمله محسوسات، از طریق شهود نفس نسبت به آنها حاصل می‌شود و از این‌رو علمی حضوری است. سهروردی علم حضوری را مبنای معرفت‌شناسی خویش قرار می‌دهد و از طریق علم حضوری، به شهودهای خویش اعتبار می‌بخشد.

زیبایی و هنر از دیدگاه سهروردی با آنچه امروزه به عنوان استتیک مطرح است، تفاوت دارد؛ چرا که امروزه، این هنرها برای حظّ نفس و خوشایند حواس خلق شده‌اند. در حالی که از نظر شیخ اشراق پیوند زیبایی و هنر با معرفت و نیکی ایجاد " جذبه " می‌کند و هدایت از طریق چنین زیبایی‌ای خیر مطلق را به دنبال دارد. زیبایی از نظر سهروردی در قالب سه رویکرد مفهوم‌شناسی، وجود-شناسی و معرفت‌شناسی قابل بررسی به شرح ذیل می‌باشد. به لحاظ مفهوم‌شناسی، واژه زیبایی به حُسن تعبیر می‌شود که به جمال و کمال، توامان به یک پدید اشاره دارد، پس هر چه در نهایت کمال قرار دارد، زیباست. به لحاظ وجود‌شناسی، زیبایی امری عینی است که با عالم خارج منطبق می‌باشد. روابطی از جمله نورها، رنگ‌ها و شکل‌های مختلف (نمودهای عینی) منشأ درک و بروز احساس زیبایی می‌شود و به لحاظ معرفت‌شناسی، زیبایی، لذت ادراک و وصول کمال است که به ‌واسطه عشق تجلی می‌کند و سبب حرکت می‌شود. الگوهای زیبایی‌شناسانه‌ای که سهروردی در ساختار حُسن و عشق معرفی می‌کند، به خیال باز می-گردد. با در نظر گرفتن خیال به عنوان یکی از عوالم چندگانه هستی( رویکرد هستی‌شناختی) و قوای انسانی( رویکرد معرفت‌شناختی)، و مظهر دانستن قوه متخیله برای صور خیالی در عالم خیال و وجود رابطه قهر و محبت میان مراتب مختلف هستی، بازتاب صور معلقه آن عالم در روح هنرمند را می‌تواند معیاری برای کشف ریشه‌های متعالی هنر اسلامی معرفی ‌کند. بنابراین اگر عالم خیال نبود و یا اگر بود و صرفاً به مثابه حافظه و نیروی بایگانی، نقش ایفا می‌کرد، هیچ یک از انحاء هنر صورت نمی‌بست، هیچ اثر هنری شکل نمی‌گرفت و دیگر زبان دارای رمز و استعاره نبود و ادبیات شعری پدید نمی‌آمد. با مبنا قراردادن خیال به عنوان عالم هنر و هنرمندی، هنر، قوه خیال و عالم خیال با هم تعامل دارند. یعنی عالم خیال و شئون آن، جرقه‌های هنر را پدیدار می‌کند و قوه خیال به عنوان مظهر صور عالم خیالی شاهکارهای هنری را پدید می‌آورد. این مسئله می‌تواند تئوری نسبتاً کاملی در ایجاد واسطه میان زیبایی ناشی از شهود عرفانی و تماثیل هنری در جهان اسلام قرار گیرد و حلقه گمشده نقوش، تذهیب، معماری و آثار هنری متعالی و شگفت‌انگیز هنر اسلامی باشد. هنر متعالی در ساختار زیبایی‌شناسی سهروردی با هنری که گروهی به نام سنت‌گرا هنر قدسی تبیین می‌کنند، سازگار و قابل تطبیق است.

چکیده ندارد.

منظومه حکمت صدرایی متشکل از تأمل ژرف در اسرار هستی و ریاضت فکری و جهاد شرعی است که در آن کوشش حکیم پژوهشگر و پاک نهاد، پیوسته به مقام «ولایت»، از افاضه ها و تأییدهای الهی و کشف و شهود برای تکمیل سلوک فکری بهره مند می شود. صدرالمتألهین به وجود «حکمت موهبتی» قایل است و در بخش هایی از کتاب های حکمی خود بر آن صحه گذاشته است و در دستیابی به رموز حکمی، در مواردی خود را تک و تنها می داند. این «موهبت» در اثر خلوص در بندگی، تهذیب نفس، پاکی درون و عرض حاجت به مقام الوهی برای رمزگشایی از اسرار عالم ممکن است و نیاز به اهلیت و مسانخت دارد. به طور طبیعی گروهی از مدعیّان حکمت که از آنان به اغیار فاقد صلاحیّت نامبرده می شود، بهره ای از آن نخواهند داشت.

در این مقاله به معرفی اجمالی کتاب عظیم هانری کربن با عنوان En Islam iranien پرداخته ایم. موضوع نوع رابطه میان اسلام و ایران را در نظرگاه وی طرح کرده ایم و برپایه تحلیل های انجام شده به این نتیجه رسیده ایم که برای آنکه عنوان این اثر در برگردان فارسی گویا باشد، به جای ترجمه لغوی آن به اندر اسلام ایرانی می باید آن را به اسلام در سرزمین ایران ترجمه کرد.

سعادت به عنوان مسأله ای فلسفی از این جهت که مبین برترین منزلت و غایت کمال عقل و فضل آدمی است پیوسته محل توجه فیلسوفان قرار گرفته است. آیا همه فیلسوفان یک معنا از سعادت را در نظر داشته اند؟ آیا در تعین و مصداق آن اتفاق نظر دارند؟ آیا سعادت به معنای فلسفی می تواند مفاهیم دینی یا اخلاقی را در بر داشته باشد؟ این منزلت، اگرچه از حیث مفهوم و معنای مصطلح تا حدودی مورد اتفاق است، مصداق و تعین خارجی آن به غایت مورد اختلاف بوده و با آرا و نظریات گوناگون مواجه گردیده است، که از این میان اهم یافته ها و نظریات مشهور عبارتند از : اتحاد با صور نورانی، اتصال به عقل فعال، تمثّل عالم وجود در نفس حکیم، و تجربه اصحاب سلوک دانستن سعادت، که محور مشترک همه آنها انحصار سعادت در محصول معرفت فلسفی و تنزیه نفس از لذت های غیر عقلی است.

یکى ‏از مشهورترین نظریات در باب صدق و کذب قضایا، نظریه مطابقت، (Correspondence Theory of truth) است. مطابقه، از باب مفاعله، تطابق دو چیز را گویند. بنابراین نظریه، راستى و صدق همان سازگارى ‏اندیشه با واقعیت، یا به قول ملاصدرا مطابق با مطابق است. در بدو امر،در این نظریه عقیده ‏اى صادق تصور شده است که با امرى واقع، سازگار درآید و یا به عبارت دیگر، هر باورى هنگامى صادق است‏ که تصورات و مفاهیم مندرج در آن با حقایق عینى Facts همان‏طور که درخارج و واقع موجود هستند، تطابق داشته باشد. هرگاه گزاره‏اى با واقع مطابق بود واقع هم با خبر مطابق مى‏ باشد. گزاره هم مطابق با واقع است و هم مطابق. در این مقاله با بحث پیرامون مفهوم مطابقت و واقع در فلسفه اسلامی، سعی می شود موضوع صدق و کذب در قضایای فلسفی و منطقی در ارتباط با آن ها تبیین شود.

دربارهٴ چگونگی ادراك بصری از دیرباز نظرهای مختلفی وجود داشته است. سهروردی نظریهٴ علم اشراقی و حضوری به واقعیت های بیرونی را مطرح كرده است. اما، ملاصدرا به دلایلی آن را نادرست می داند. مهم ترین دلیل او می تواند این باشد كه جسم و جسمانی مانع ادراكند. چرا كه ماده، مبهم و جسم آمیخته به عدم است. هر جزء مفروض آن از اجزای دیگر و دیگر اشیا غایب است و بنابراین، در جسم كه حقیقتی افتراقی و قوهٴ عدم و زوال آن در وجودش نهفته است و وجود هر فردی از آن عین عدم فرد دیگر است، حضور معنی ندارد؛ در حالی كه علم عبارت از حضور و شهود است. اما، با توجه به مبانی فكری و دیگر اقوال او مانند اینكه هر وجودی و ازجمله جسم، به اندازهٴ بهرهٴ خود از هستی، از شهود و حضور برخوردار است؛ این نگرش صدرایی را با چالش مواجه می كند. هم چنین، اگر موجودات جسمانی را به دلیل نقصان ها، آمیختگی به عدم و پراكندگی، شایستهٴ معلوم واقع شدن ندانیم، پس نفس با قدرت خلاقیت خود چه چیزی را درك می كند و صورت ذهنی ساخته و پرداختهٴ آن چه واقعیتی را می نمایاند؟ در این مقاله كوشش بر این بوده است تا رویكرد ملاصدرا به نظریهٴ سهروردی نقد و بررسی شود.

ابن سینا ملاک نیازمندی معلول به علت را امکان ماهوی آن می‌داند،ولی‌ ملا صدرا را با نقد امکان ماهوی،امکان فقری را بر جای آن نشانده،عین ربط بودن‌ موجودات به باری تعالی را نتیجه می‌گیرد.اما آیا سهروردی نیز همانند ابن سینا، ملاک نیازمندی معلول به علت را امکان ماهوی ماهیات می‌انگارد یا قبل از ملا صدرا و همانند او،فقر فی‌نفسه انوار را ملاک نیازشان به علت می‌داند.در این‌ مقاله،ثابت شده است که سهروردی درمواضع بسیاری از آثار خود،ملاک‌ نیازمندی انوار به علتشان را فقر فی‌نفسه آن‌ها می‌داند.در نظر او،ذات انوار چیزی به جز نور بودن آن‌ها نیست که همانند اشعات و اشراقاتی از نورالانوار ظهور یافته‌اند.این عقیده‌ی او،دو نتیجه‌ی زیر را به دنبال دارد:1.عین ربط بودن‌ موجودات به یاری تعالی،2.توحید افعالی،زیرا وقتی که موجودات در ذاتشان‌ مستقل از علت هستی‌بخششان نباشند،در فعل خود نیز از او مستقل نخواهند بود،بنابراین فاعل حقیقی عالم خود نورالانوار است.