جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مفهوم هبوط انسان از جمله موضوعات اساسی در انسان‌شناسی دینی و فلسفی است که به‌ویژه در قرآن کریم، جایگاه برجسته‌ای دارد. این مفهوم در داستان حضرت آدم (ع) و هبوط او از بهشت به زمین مطرح شده و از دیرباز مورد توجه اندیشمندان اسلامی بوده است. پژوهش حاضر با هدف بررسی و تطبیق دیدگاه دو متفکر برجسته جهان اسلام، ملاصدرا و علامه طباطبایی، درباره مسئله هبوط انسان انجام گرفته است. ملاصدرا در چارچوب حکمت متعالیه، هبوط را فرایندی وجودی و مرتبط با حرکت جوهری می‌داند که لازمه کمال و بازگشت نفس انسانی به مبدأ الهی است. از دیدگاه وی، انسان برای طی مراتب وجودی، باید از عالم عقل به عالم ماده نزول یابد و این هبوط، نه مجازات، بلکه زمینه‌ساز رشد و تعالی اوست. در مقابل، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، هبوط را نوعی نزول مقامی و ارشادی معرفی می‌کند که در نتیجه انتخاب و ترک اولی توسط حضرت آدم (ع) رخ می‌دهد. به باور او، هبوط زمینه‌ساز تحقق خلافت انسان در زمین و بروز اختیار، توبه و هدایت الهی است. این پژوهش با رویکرد توصیفی-تحلیلی و بر پایه منابع تفسیری و فلسفی انجام شده و تلاش دارد ضمن روشن ساختن ابعاد مختلف مفهوم هبوط، وجوه اشتراک و افتراق این دو دیدگاه را تبیین کند. یافته‌ها نشان می‌دهد که هر دو متفکر، هبوط را لازمه سیر تکاملی انسان می‌دانند، اما اختلاف آن‌ها در مبانی هستی‌شناختی، نوع تفسیر از بهشت و نقش اختیار انسانی، منجر به ارائه دو تحلیل متمایز از این مفهوم شده است. کلیدواژه‌ها: هبوط، نزول، ملاصدرا، علامه طباطبایی، قرآن کریم، انسان‌شناسی فلسفی

یکی از شاخه‌های اصلی و مباحث مهم در فلسفه ، معرفت شناسی یا همان شناخت شناسی (Epistemology) می‌باشد. معرفت شناسان برای معرفت تعریف خاصی ارائه می‌دهند. آنان معتقدند معرفت عبارت است از: «باور صادق موجّه» که پیشینه این تعریف به افلاطون باز می‌گردد. یکی از مهم ترین دغدغه‌های فیلسوفان در سیر فلسفه ورزی خود ، دستیابی به معرفت و ادراک حقیقت است. از میان این فیلسوفان می‌توان به ملاصدرا و مالبرانش اشاره کرد که به دنبال کشف و تبیین چگونگی امکان حصول آن در چهارچوب نظام فکری و فلسفی خود هستند. ملاصدرا (1640 م ، 1045 ق ) به عنوان یک فیلسوف شیعی در مکتب جدید فلسفی اش ،حکمت متعالیه، علم را به دو دسته حضوری و حصولی تقسیم می کند؛ که این تقسیم او امری قراردادی است؛ و او بازگشت همه علوم را به علم حضوری می‌داند؛ در نتیجه اصل و بنیان علم از نظر ملاصدرا همان علم حضوری است. به عبارت دیگر ملاصدرا سعی در استدلال برای ادراک بی‌واسطه خداوند از طریق علم حضوری دارد ؛ و خداوند در نظام معرفتی ملاصدرا جایگاه دارد. ملاصدرا معرفت حقیقی را در حیطه ای بالاتر از عقل و حس و عالم محسوس جستجو می کند؛ در حالی که خود به ادراک خیالی، حسی و عقلی پایبند است. در حقیقت از نظر ملاصدرا معرفت حقیقی جز افاضه الهی چیزی نیست؛ و گوهر آدمی را به اوج کمال خود در عالم معنا می رساند. با بررسی آثار ملاصدرا چنین برداشت می شود که معلول حقیقی شأنی از شئونات علت است و چون سلسله علل در عالم هستی با پایان معنا می یابد، در عالم هستی فقط یک علت اصیل و واقعی وجود دارد که مرجع تمام علل عالم هستی است که همان ذات باری تعالی است و علت العلل می باشد. به عبارت دیگر همه موجودات اصل و سنخ واحدی دارند که همان حقیقت وجود است و باقی اشیاء و موجودات عالم، شئونات اویند، بنابراین، حقیقت وجود و موجود حقیقی تنها یک چیز است و آن ذات خداوند باری تعالی است که واجب الوجود است و عالم از او افاضه می شود. در غرب نیز با ظهور دکارت (1650 م) توجه به معرفت شناسی بیشتر شد. با اصل قرار گرفتن «من متفکر» در فلسفه دکارت، «خداوند» از مفهوم «هستم آنکه هستم» تا حد یک اصل فلسفی، تنزل یافت. در نتیجه «صانع طبیعت» به جای خدای معبود ،یعنی متعلق ایمان، قرار گرفت. این نتیجه سرآغاز مشکلی متافیزیکی برای پیروان دکارت بود. در میان دکارتیان، مالبرانش (1715م ) در حوزه ی معرفت شناسی نظریه ی تازه ای را ارائه کرد؛ وی به جهت حل مشکل، با طرح نظریه رؤیت در خدا «خدا را تنها منشأ علیت فاعلی هم در نظام معرفت بشری و هم در نظام علیت طبیعی می‌دانست» (ژیلسون،1374 : 94) ؛همچنین وی به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان عصر خود معتقد است که«افعال الهی همواره مطابق با ذات الهی است» (همان) خداوند همه صفات کمالی را به صورت بی‌نهایت در خود دارد؛ زیرا ذات او بی نهایت است و می‌توان چنین گفت: « او کمالات همه موجودات را در خود دارد» و همچنین «شامل همه چیز می‌شود» (229,231: 1980، Malbranche). پس می‌توان در یک جمله گفت:«خداوند نامتناهی، کامل، بی‌نیاز، تغییر ناپذیر، قدیر، قدیم، واجب، حی و حاضر. . . است» (کاپلستون ،1380: 252) به نقل از (38 :1963، Malbranche) وی سعی کرد با قول به علل موقعی (اکازیونالیسم) رابطه مستحکم تری میان خدا و جهان برقرار کند و خداوند در اینجا نقش فعال تری را از ما ایفا می کند؛ به طوری که اراده ما کمتر به نظر می آید. به اعتقاد مالبراش هیچ ارتباطی بین اراده ما مثلاً تحریک بازوی ما و حرکت بازو وجود ندارد. «درست است وقتی که ما اراده می‌کنیم بازوی خود را حرکت دهیم، بازوی ما حرکت می‌کند و ما بدین صورت علت طبیعی حرکت بازوی خود هستیم؛ اما این علل طبیعی تنها علل موقعی اند و هیچ گاه علل حقیقی نخواهند شد و تحت میل و اراده و قدرت الهی هستند» (کاپلستون، 1380 ،ج4 :239) در نتیجه به نظر مالبرانش من از طرفی علت طبیعی حرکت بازوی خود هستم، ولی این علت طبیعی هرگز علت اصیل و واقعی نیست؛ در واقع علت حقیقی، علتی است که ذهن میان آن و معلول آن رابطه ضروری ادراک می کند. فاعل خلاق بودن همان علت حقیقی است که فقط و فقط مختص خداست و هیچ فاعل انسانی قادر به خلق نیست. به عبارت دیگر این ویژگی تنها مختص ذات باری تعالی است که به هیچ فردی از افراد بشر اعطا نمی شود. بنابراین، وقتی من اراده می کنم که بازوی خود را حرکت دهم، این من نیستم که بازوی خود را حرکت می دهم بلکه خداوند است که بازوی من را حرکت می دهد. پس می توان در یک عبارت چنین گفت که خداوند از ازل تا ابد، بی وقفه اما بدون تغییر یا توالی یا بالضروره هر آنچه را که در طی زمان واقع خواهد شد، اراده می کند (همان). از آثار ملاصدرا و مالبرانش چنین استدلال می شود که، حقیقت ادراک به نوعی «بازنمایی» تفسیر می شود؛ به این معنی که ما نمی توانیم مستقیماً اشیاء را ادراک کنیم؛ بلکه آنها را با واسطه و از طریق اشیاء دیگر درک می کنیم. مالبرانش در کتاب در جستجوی حقیقت در این باره چنین می گوید: «من فکر می کنم همه با من موافق اند که درک اشیاء خارجی به واسطه خودشان امکان پذیر نیست. ما قادر به دیدن خورشید و ستارگان هستیم، در حالی که روح ما بدنمان را ترک نکرده تا آسمان را ببیند؛ پس زمانی که ما خورشید را می بینیم این خورشید نیست که دیده می شود، بلکه چیزی است که با ذهن ما مرتبط شده است و ما به واسطه آن خورشید را می بینیم؛ و من آن را "ایده" می نامم. بنابراین؛ آنها به واسطه ی خودشان دیده نمی شوند.» jolley 1988 p. 85)) از نظر مالبرانش چنین استدلال می شود که انسان اول ایده اشیاء را ادراک می کند و سپس از طریق آن ایده، شیء خارجی و مادی را ادراک می کند. ملاصدرا نیز معتقد است که برای ادراک اشیاء، ابتدا باید آنها را در عالم مثال یا مجرد مشاهده کرد و به واسطه ی آن، به خود شیء علم یافت.

واژه رجعت در ادیان دینی در سه معنا به کار رفته است: 1.بازگشت از غیبت (یعنی ظهور) 2. بازگشت به این دنیا پس از مرگ 3. بازگشت به زندگی زناشویی پس از طلاق در مدت عدّه (نجفی، 1981، 32: 117). اما، «رجعت» اصطلاحی است در دو قلمرو کلام و فقه. البته در قلمرو کلام، یک اطلاق آن مربوط به «مهدی (عج)» و رجعت او از غیبت، و دیگری رجعت افراد خاصی از مرگ است در زمان ظهور و رجعت مهدی از غیبت. و سومین کاربرد آن در رجعتِ «دولت اهل بیت (ع)» است. سید مرتضی این قول را شاذ دانسته است (سید مرتضی، 1405 ق،1: 123). رجعت از آموزه های اختصاصی شیعه است که همه عالمان شیعی، در مورد اصل آن اتفاق نظر دارند؛ به گونه ای که شاید نتوان مخالفی در میان آنان نسبت به این مسئله پیدا کرد (مطهری، 1377: ج4، ص 660). هر آنچه که عالمان شیعه از رجعت بحث کرده-اند، عمدتاً بررسی حدیثی و یا محتوایی این عقیده بوده که در نتیجه، به عنوان یکی از باورهای مذهب شیعه خوانده شده است اما کمتر اثری را می‌توان یافت که این عقیده را در بوته عقل و قواعد فلسفی قرار داده باشد. تمام مباحث مربوط به بررسی عقلانی این عقیده به کوشش شمار اندکی از پژوهشگران متأخر شیعه محدود می‌شود که در بخشی از کتاب خود و صرفاً به عنوان دفع یک شبهه عقلانی به دفاع از امکان عقلی این پدیده پرداخته اند.

مفهوم هبوط انسان از جمله موضوعات اساسی در انسان‌شناسی دینی و فلسفی است که به‌ویژه در قرآن کریم، جایگاه برجسته‌ای دارد. این مفهوم در داستان حضرت آدم (ع) و هبوط او از بهشت به زمین مطرح شده و از دیرباز مورد توجه اندیشمندان اسلامی بوده است. پژوهش حاضر با هدف بررسی و تطبیق دیدگاه دو متفکر برجسته جهان اسلام، ملاصدرا و علامه طباطبایی، درباره مسئله هبوط انسان انجام گرفته است. ملاصدرا در چارچوب حکمت متعالیه، هبوط را فرایندی وجودی و مرتبط با حرکت جوهری می‌داند که لازمه کمال و بازگشت نفس انسانی به مبدأ الهی است. از دیدگاه وی، انسان برای طی مراتب وجودی، باید از عالم عقل به عالم ماده نزول یابد و این هبوط، نه مجازات، بلکه زمینه‌ساز رشد و تعالی اوست. در مقابل، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، هبوط را نوعی نزول مقامی و ارشادی معرفی می‌کند که در نتیجه انتخاب و ترک اولی توسط حضرت آدم (ع) رخ می‌دهد. به باور او، هبوط زمینه‌ساز تحقق خلافت انسان در زمین و بروز اختیار، توبه و هدایت الهی است. این پژوهش با رویکرد توصیفی-تحلیلی و بر پایه منابع تفسیری و فلسفی انجام شده و تلاش دارد ضمن روشن ساختن ابعاد مختلف مفهوم هبوط، وجوه اشتراک و افتراق این دو دیدگاه را تبیین کند. یافته‌ها نشان می‌دهد که هر دو متفکر، هبوط را لازمه سیر تکاملی انسان می‌دانند، اما اختلاف آن‌ها در مبانی هستی‌شناختی، نوع تفسیر از بهشت و نقش اختیار انسانی، منجر به ارائه دو تحلیل متمایز از این مفهوم شده است. کلیدواژه‌ها: هبوط، نزول، ملاصدرا، علامه طباطبایی، قرآن کریم، انسان‌شناسی فلسفی

بحث کشف و شهود در معرفت‌شناسی اسلامی در مذهب عرفا از مسایل بنیادین و اساسی است؛ به حدی که پایه‌ی عرفان اسلامی بر اساس مکاشفه و مشاهده‌ی عالم غیب است. مکاشفات عرفانی، مهمترین منبع معرفتی عرفان نظری به عنوان یک نظام هستی شناختی محسوب می شوند. این مقاله درصدد است ابتدا مروری داشته باشد بر انواع مکاشفه نزد عرفا، ویژگی‌های اساسی آن، معیار ارزیابی آن و پیشینه‌ی مکاشفه در دیدگاه بانیان مکتب فکری اشراق و مشاء و همچنین چیستی، ماهیت و مراتب مکاشفه در دیدگاه فیلسوفان و عارفان اسلامی خصوصا صدرا و ابن عربی با تدقیق؛ صدرا به عنوان بانی حکمت متعالیه در بعضی از مسائل فلسفی که جزو ابتکارات خاص او محسوب می شوند، صراحتا ادعای انکشاف کرده و وابستگی خود را به عارف بزرگ ابن عربی نشان داده است. سوال اساسی این مقاله این است که آیا روش مکاشفات ملاصدرا مثل سایر فلاسفه و عرفاست یا سبک خاصی برای خود قایل است؟ همچنین می توان به این سوال هم اهمیت داد که ایا شهود صدرایی متاثر از ابن عربی است یا خیر؟ یافته های پژوهش موید این نکته است که ملاصدرا در پردازش مسایل ذوقی، به مباحث حکمی و بحثی تمایل پیدا کرده و استفاده نموده است؛ از این منظر متاثر از ابن عربی است.

قطعاً عبادت، نهايت خضوع واظهارذلت به درگاه خداوند است. عبادت در قرآن كريم از جايگاه بالايي برخوردار است و به عنوان هدف خلقت بیان شده است. مطالعه ی آثار زندگي بشر نشان داده هر زمان كه بشر وجود داشته، پرستش هم بوده است. ملاصدرا در حکمت متعالیه، به تبیین جایگاه و منزلت عبادت می-پردازد. انسان کامل از نظر او به، بکارگیری عقل نظری و عقل عملی و به عبادت و نابود کردن وسوسه¬ها و حجاب¬هایی درونی و بیرونی و التزام به شریعت و طریقت موصوف است. در این راستا فلسفه عبادت ملاصدرا، بر جهان¬شناسی، انسان¬شناسی و خداشناسی استوار می¬گردد، و این وجود شناسی، معرفة¬النفس و خداشناسی صدرایی است که امکانات و مواد لازم را برای حصول فلسفه عبادت او فراهم می¬آورد. ما در این مقاله برآنیم تا به تبیین طاعات و عبادات از منظر ملاصدرا و سپس مقایسه آن با عبادت با قربانی در آیین هندوها (اوپانیشادها) بپردازیم.(اوپانیشادها) بپردازیم.(اوپانیشادها) بپردازیم.

ملاصدرا اولین اندیشمندی است که در راستای وصول به‌واقع جامع، آشکارا از جمع منابع سه‌گانه - وحی، شهود و برهان - سخن گفته و آن را به گونه ای روشمند در فلسفه خود بکار گرفته است. یکی از تفسیرهای این نظریه، رهیافت میان‌رشته‌ای یا همان تلفیق است. تلفیق در اینجا به معنای بهره‌گیریِ هوشمندانه، منطقی و منسجم از سه منبع مذکور است. ما در این پژوهش، تفسیر مذکور را به بوتة نقد برده‌ایم تا عیار آن روشن شود و مشخّص گردد که آیا چنین تفسیری پاسخگوی مسائلی که صدرا در پی آن بوده، هست یا نه؟ نتیجه اینکه در پنج محور این تفسیر را قابل‌اصلاح و تکمیل یافتیم. اول، بیان‌نکردن چگونگی عملکرد این رهیافت، دوم بکار نبستن تلفیق در تمام فلسفه متعالیه، سوم عدم بیان جایگاه این منابع، چهارم انحصار تلفیق در روش فلسفی و آخرین آنها پاسخ‌گو نبودن این تفسیر از حل مسائلی که ملاصدرا به دنبال حل آنها بوده است.

اختیار از مهم‌ترین مسائلی است که در فلسفه مطرح شده است. هر انسانی با رجوع به ذات خود به بداهت اختیار را درک می‌کند. اختیار به معنای توانایی موجود عاقلی است که از میان گزینه‌های متفاوت، یکی را انتخاب می‌کند. ملاصدرا اختیار را با توجه به ادراک عقلانی و نفس انسان تبیین می‌کند و معتقد است با توجه به این امر انسان شرط امکان‌های بدیل را داراست. این در حالی است که برخی مکاتب فلسفی مانند تعین‌گرایی علی، استدلال‌هایی را مطرح کرده‌اند که نافی شرط امکان‌های بدیل است و بر این اساس اختیار انسان را نفی می‌کند. بنابراین در این نوشتار سعی بر این است با روش توصیفی تحلیلی به مقایسه دیدگاه ملاصدرا و تعین-گرایی در مورد اختیار و اراده پرداخته شود و مبانی تعین‌گرایی نیز مورد بازبینی و بررسی قرار گیرد. بدین ترتیب به نظر می‌رسد مبانی تعین‌گرایی مانند قانون ضرورت علی و معلولی نمی‌تواند نافی اختیار در انسان باشد.

یکی ازدغدغه‌های بشر از زمان پیدایش بشر تا کنون پرسش از معنادار بودن زندگی است. معناداری دارای دو معنی، هدف داری، ارزشمندی است. قطعا معنای معناداری زندگی وابسته به نوع نگرش و جهان بینی هر فیلسوف متفاوت است. پژوهش حاضر درصدد بررسی پاسخ به این سوال است که آیا لذت با معناداری ارتباط دارد یا نه؟ انسان برای این‌که به معنای زندگی دست یابد لذت لازم است یا نه ؟ در این پژوهش مقایسه‌ی و تطببیق نظریه ارسطو و ملاصدرا در رابطه لذت با معناداری زندگی بررسی شده است. در این مقاله برای تحلیل مفاهیم از روش توصیفی _ تحلیلی استفاده شده است. مهم‌ترین مبانی فلسفی که باعث تمایز و اختلاف بین این دو فیلسوف، تشکیک وجود است که ارسطو به تشکیک وجود اعتقاد ندارد. از دیدگاه ارسطو لذت و نیک‌بختی یک امر ثابت برای همه انسان‌ها می‌داند و قائل به مراتب مختلفی برای لذت نیست. نیک‌بختی را در این عالم منحصر می‌داند و به جزء عقلانی انسان اختصاص دارد. راه رسیدن به معنا را منحصر به حوزه فضلیت می‌داند.اما ملاصدرا با توجه به مبنای تشکیک وجود لذت دارای مراتب مختلفی باشد که لذت عقلی بر لذت حسی برتری دارند و از لحاظ مرتبه و شرافت وجودی بالاتر از عالم حس و ماده است. ملاصدرا نیک‌بختی را مربوط بعد جسمانی و روحانی می‌داند پس ملاصدرا به نیک‌بختی جامع قائل است اما منظور از جامع، عالم ماده، مثال، عقل می‌باشد. راه رسیدن به معنا را جکمت، قوه خیال، قوای باطنی می‌داند راه رسیدن به نیک بختی عمل اختیاری انسان می‌داند. مصداق واقعی نیک بختی را در جهان اخروی می‌داند.

ملاصدرا برخلاف فیلسوفان پیش از خود، علم را از مقولات جدا ساخته و ذیل وجودشناسی قرار داده‌است. تعریف خاص ملاصدرا از علم دارای لوازمی است که یکی از آن‌ها نظریه انکشاف است. با پذیرفتن علم به عنوان وجود و با توجه به مساوقت وجود با همه کمالات،مساوقت همه موجودات با کمالات(ازجمله علم) قابل انتاج است. با فرض پذیرش نظریه انکشاف به عنوان دیدگاه اصلی ملاصدرا درادراک، می‌توان علم و آگاهی را به همه موجودات تسری داده و برای همه آن‌ها، سطحی از آگاهی متناسب با مرتبه وجودی‌شان لحاظ کرد. همچنین یکی از چالش‌های فلسفی در هوش مصنوعی، بحث از امکان یا عدم امکان به وجود آمدن ماشین هوشمند است. چنانچه فرض طرح شده(نظریه انکشاف) را بپذیریم، می‌توان این مساله فلسفی را از منظری دیگر به بحث گذاشت؛ یعنی مساله،از ایجاد هوش به آشکارگی یا انکشاف هوش تبدیل خواهد شد. براین مبنا، می‌توان گفت تعبیر «ایجاد هوش» ناصواب بوده یعنی به شیوه‌ای متفاوت قابل طرح است و آن امکان آشکار شدن هوش یا عدم این امکان درماشین هوشمند به عنوان یک جسم است. در این پژوهش اطلاعات مورد نیاز به روش کتابخانه‌ای گردآوری شده و تحلیل آن مبتنی بر مساله مورد بحث در مسائل هوش مصنوعی انجام شده‌است.