جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مقالة پیش­رو درصدد است نشان دهد که تفسیر ملاصدرا از «وحدت شخصی وجود»، ظرفیت آن را دارد که با تحفظ حداکثری بر ظاهر آیات و روایات، معنای دقیق آنها را نیز بیان نماید. برای رسیدن به این هدف، ابتدا مبانی این نظریه تبیین میگردد و سپس روشن میشود که بسیاری از آیات مرتبط با بحث توحید ذاتی، صفات خبریه و توحید افعالی، با استناد به نظریة وحدت شخصی وجود، بهمراه مبانی روش­شناسی صدرالمتألهین، تفسیری عمیقتر می­یابند، بدون آنکه مفسر در دام ظاهرگرایی و تشبیه یا تأویل غیرموجه گرفتار شود. این مقاله با روش توصیفی‌ـ‌تحلیلی سامان یافته و مدعای خویش را بر تفسیر نمونه­هایی از آیات توحیدی تطبیق میدهد و بیان میدارد که در صفات خبریه، هر آنچه مخلوقات دارند، خداوند نیز حقیقتاً داراست، اما نه مصداق مادی آنها را، بلکه مطابق نظریة ارواح معانی، پس از پیراستن نقایص از مصادیق مادی، ضروری­ است روح معنای آنها را دریافت کرده و سپس به خداوند متعال اسناد دهیم و اینچنین بین تشبیه و تنزیه، حق جمع نماییم. همچنین بر اساس فهم صحیح نظریة وحدت شخصی وجود و توحید افعالی، تمام افعال اختیاری انسان، همانگونه که حقیقتاً به انسان نسبت داده میشوند، به خداوند متعال نیز منسوبند و خداوند فاعل قریب و حقیقی آنهاست.

زمان کمیّتی برای اندازه‌گیری حرکت است و حركت عبارتست از خروج مستمر شى‏ء از قوه به فعل؛ که خود به دو قسم توسطیّه و قطعیّه تقسیم میشود. حرکت قطعیّه همانند زمان، غیرقار بوده و قابلیت انطباق بر زمان را دارد. ابن‏سینا و ملاصدرا درمورد زمان و حرکت، در بسیاری موارد اشتراک نظر دارند. از نظر هر دو، ارتباط میان زمان و حرکت ارتباطی دوسویه است. زمان، از یک طرف، بلحاظ وجودی وابسته به حرکت است و از طرف دیگر، حرکت را دارای مقدار میکند. با وجود این، تحلیلهای نهایی آنها درمورد حقیقت زمان با هم متفاوت است. ابن‏سینا زمان را از مقولۀ کمّ بحساب آورده و قائل به تعدد زمان بر اساس تعدد حرکات نیست. او منشأ زمان را حرکت دوری فلک میداند و آن را معیاری برای سنجش سایر حرکات در نظر میگیرد. اما از نظر ملاصدرا، زمان عرض تحلیلی حرکت است؛ به این معنا که زمان و حرکت بلحاظ وجودی با هم اتحاد دارند اما بلحاظ چیستی، متفاوتند و در ذهن، زمان عارض بر حرکت میشود. ملاصدرا بر مبنای روش خاص خود، تحلیلی نو از زمان و حرکت و رابطۀ بین آنها ارائه داده است. از نظر وی، حرکت و زمان از امور وجودیند و از معقولات ثانیۀ فلسفی بشمار میروند. او معتقد است در جهان خارج، زمان عارض بر حرکت نیست، بلکه زمان و حرکت از شئون متحرکی واحدند. ملاصدرا برای هر حرکت، زمانی قائل است؛ گرچه زمان عامی را که در طبیعت رخ میدهد، به حرکت جوهری فلک نسبت میدهد. تفاوت نتیجه‌گیریهای دو فیلسوف، ناشی از تفاوت نگاه آنها به زمان و حرکت و رابطۀ میان این‌دو است که در این تحقیق بررسی شده‌اند.

در طول تاریخ، هنر وسیله­یی بوده است برای شرح پرسشهای بشری و معبری برای طرح مباحث فلسفی؛ بنابرین مکاتب بیشماری هنر را دستمایۀ کشف اسرار هستی قرار داده­اند تا عطش عقل معرفتجوی بشر را دربارۀ چگونگی نمایش جلوه‌های هستی سامان بخشند. اما امروزه هنری پا به عرصة عالم گذاشته که ضمن نمایش جلوه‌های بصری، تخیلات بشری را نیز سیلان داده و مصّورِ مفاهیم ماورایی و فراطبیعی گردیده است. این مقاله با هدف بررسی چگونگی پرداختن هفتمینِ هنرها به عوالم فراماده، در نظر دارد جهان معنا را از منظر حکمت متعالیه واکاوی نماید تا پردازش ذهن از تخیلات نفس بروایت ملاصدرا را در سینمای معنویتگرا ترسیم کند. ضرورت انجام چنین تحقیقی ناشی از ضرورت ارائۀ الگویی است که بتواند مرز میان حقیقت و خطا را در عالم معنا مشخص نموده و اندیشه‌یی سالم درمورد معنای جهان را به مخاطب القاء نماید. بنابرین، پرسش اصلی این جستار اینست که جهان معنا در فلسفة ملاصدرا، چه امکانات درونی‌یی برای سینمای معنویتگرا دارد؟ از این منظر، حکمت متعالیه میتواند جهان معنا را در پرتو التفات به «انسان کامل» بمثابه کانون حقیقت، و بر اساس مواجهۀ شناختی با ادراکات نفسانی از عوالم ماده و مثال و عقل، بازنمایی نموده تا با روایتی عمیق از ظاهر پدیده­ها و تحلیلی پویا از عوالم باطنی، تصویری اصیل از دوگانة معنا و ساختار در پردة نقره­یی ارائه گردد.

یکی از انتقادات اساسی بر وحدت شخصی وجود این است که قبول این نظریه، یا افتادن در دام سفسطه است، یا قبول تناقض. این پژوهش در صدد این است که از رهگذر تبیین موجودیتِ بالعرض کثرات، به اشکال مذکور که توسط برخی صاحب نظران معاصر، مطرح شده است پاسخ گوید. براین‌اساس، رهیافت پژوهش حاضر در دو گام بیان شده است: در گام اول، خوانشی دیگر از آموزه وحدت شخصی وجود در فرایند فهم و تفکیک مجاز عقلی از مجاز اعتباری به دست داده‌ایم و در گام دوم، از رهگذر تحلیل انواع حیثیات، به مسئله وحدت وجود بازگشته و فرضیه اساسیِ خود را بیان نموده‌ایم که عبارت است از موجودیتِ واقعی (نه بالذاتِ) کثرات به حیثیت تقییدی شأنی؛ به‌صورتی‌که واقعاً به نحو بالعرض، کثرات واجد نفس‌الامر بوده و به‌ هیچ‌ وجه این‌گونه نیست که معدوم محض یا هیچ‌ و پوچ باشند. چرا که فرایند تحقق واقعی به دو صورت رخ می‌دهد: صورت اول: تحقق واقعیِ بالذات و اصیل؛ صورت دوم تحقق واقعیِ بالعرض و المجاز. البته باید دقت داشت که صورت دوم امری صرفاً زبانی نیست تا در اعتبارات بشری فانی باشد بلکه امریست متحقق اما نه به صورتی که بالذات باشد یا مقابل وجود باشد، بلکه شأنی از شئون همان موجود بالذات مطلق واحد می‎باشد. همچنین، این تحقق مذکور، هیچ تنافی با وحدت وجود ندارد، چون کماکان وجود، واحد است و آنچه متکثر است شئون می‌باشد؛ شئون امری غیر از وجود است که بالعرض موجود بوده و عین ربط به وجود واحد متعال است و این تکثر چون نه مقابل وجود است که عدم باشد، و نه وجود است که وحدت وجود را نفی کند، پس تنافی با وحدت شخصیه وجود نیز نخواهد داشت. با این رهیافت، به نظر می‌رسد اشکال مذکور مرتفع شده و بلکه تبیین معقول این نظریه از همین مسیر میسور است.

هر گونه نظریه‌پردازی درباره مؤلفه‌های سعادت، مستلزم تعیین ملاک‌هایی برای أولویت‌بندی آنهاست تا تزاحمات عملی میان آنها را مرتفع نماید. این ثمره عملی، منوط به تفکیک میان مؤلفه‌های وابسته (وسیله صرف) از مؤلفه‌های مستقل (هدف صرف) و نیمه‌مستقل (مقدمه و هدف همزمان) سعادت می‌باشد و این امکان را فراهم می‌آورد تا در شرایط تزاحم، نسبت به حفظ، تقلیل یا حذف مؤلفه‌ها اقدام نمود. حلّ این مسأله با تمسک به مبانی حکمت متعالیه دشوار به نظر نمی‌رسد. زیرا با وجود آنکه وی مؤلفه اصلی سعادت را در قوه نظری می‌داند (نظریه سعادت غالب) و دلایل محکمی هم برای آن دارد؛ اما نظریه خود را حول مفهوم وجودی کمال (به جای مفاهیم فضیلت و کارکرد ارسطویی) سامان داده و تبیین آن را بر "اتحاد" با عقل فعال _ و نه فقط اتصال با آن_ مُبتنی کرده است. با ضمیمه کردن این آراء به سایر مبانی وی به ویژه در حوزه نفس‌شناسی، تصویر جدیدی از مؤلفه‌های سعادت قابل صورت‌بندی است که ضمن توسعه آن مؤلفه‌ها، روشی برای بازشناسی نسبت میان آنها در جهت ثمره عملی پیش‌گفته به دست خواهد داد. توجه به نظریاتی همچون ارتباط عمیق نفس با بدن، وحدت نفس و قوای آن، و تساوق وجود با خیر و کمال، نشان می‌دهد که تمام کمالات وجودی (شامل امور بدنی) می‌توانند به‌عنوان غایتی بالذات، از مؤلفه‌های مستقل یا نیمه‌مستقل سعادت تلقی گردیده و شبکه‌‌‌ای طولی و عرْضی را تشکیل دهند که تعیین نسبت‌ها و تقدم و تأخر میان آنها، مسیر مناسبی خواهد بود برای أولویت‌سنجی در میان مؤلفه‌های سعادت و رفع تزاحمات عملی احتمالی. این دیدگاه را می‌توان نظریه سعادت شامل نامید.

این مقاله به بررسی نظرات سه فیلسوف برجسته اسلامی، فارابی و ابن‌سینا و ملاصدرا درباره نسبت عقل فعال و قوای ادراکی نبوی می‌پردازد. فارابی عقل فعال را به عنوان منبع اصلی الهام و وحی نبوی معرفی می‌کند. او باور دارد که عقل فعال با افاضه‌ی معرفت و هدایت به سوی قوای ادراکی نبی، امکان دریافت وحی را برای او فراهم می‌سازد و به عنوان واسطه‌ای بین عالم عقلانی و عالم مادی، نقش کلیدی در فرآیند نبوت ایفا می‌کند. در مقابل، ابن‌سینا همچنین به اهمیت عقل فعال در فرآیند نبوت تأکید دارد، اما به توانمندی‌های ذاتی نبی و تقویت قوای ادراکی او نیز توجه می‌کند. وی معتقد است که نبی با تزکیه نفس و تقویت قوای ادراکی، به مرتبه‌ای از شناخت و آگاهی می‌رسد که مستقیماً از عقل فعال بهره‌مند شود و از طریق قوای ادراکی قوی و تزکیه‌ی نفس به مرحله‌ای از کمال می‌رسد که قادر به دریافت مستقیم حقایق الهی می‌شود. این مقاله همچنین به تأثیر این تعامل بر فرآیند دریافت و تفسیر وحی توسط نبی پرداخته و نشان می‌دهد که چگونه دیدگاه‌های فارابی و ابن‌سینا و همچنین ملاصدرا می‌تواند به فهم عمیق‌تر و جامع‌تری از فرآیند نبوت و وحی منجر شود. در پایان، اشاره به دیدگاه ملاصدرا نیز نمایانگر توسعه و تعمیق نظریات فلسفی اسلامی در زمینه نبوت و ادراکات نبوی است، که با افزودن ابعاد وجودی به این بحث، دیدگاهی جامع‌تر ارائه می‌دهد. ملاصدرا معتقد است که نبی از طریق تصفیه نفس و مراتب وجودی به عقل فعال و معرفت الهی دست می‌یابد، که این مسئله نیز نشان از توسعه و تعمیق نظریات در طول زمان دارد. این چکیده به بررسی موضوع اصلی، تفاوت‌ها و شباهت‌های دیدگاه‌های فارابی و ابن‌سینا و ملاصدرا و نیز تأثیر این تفاوت‌ها بر فهم مفاهیم نبوت و ادراکات نبوی توسط فیلسوفان اسلامی می‌پردازد

انسان و ویژگی‌های خاص وی در طول تاریخ نظر فلاسفه را به خود جلب کرده و خواهد کرد. فلاسفه اسلامی هم که ضمن سیراب شدن از منابع قدسی، از اصول فلسفی نیز سود جسته‌اند، از این مهم مستثناء نیستند. دو فیلسوف شهیر مسلمان یعنی ابن‌سینا به عنوان نماینده مکتب مشاء و ملاصدرا به عنوان بنیان‌گذار حکمت متعالیه در این باب آراء بدیعی دارند. به طور کلی در فلسفه اسلامی سبب صراحت منابع اسلامی، در خصوص خلود نفس مجرد بعد از جسد اختلاف نظر نیست. بیشتر تضارب آراء مربوط به کیفیات نفس در طول حیات آدمی است. یکی از دقیق‌ترین نظریات راجع‌به نفس نظر جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء صدرالمتألهین می‌باشد که به کمال گام‌به‌گام نفس قائل است. امروزه با پیشرفت دانش اطلاعاتی به دست آمده که موید نظر ایشان است. از جمله مسئله رشد تا آخرین لحظه زندگی در روانشناسی تحولی و آزمایش راجر اسپری که مبتنی بر روانشناسی فیزیولوژیک است. لیکن با تخصصی شدن دانش بشری شاهد پدیده‌ای هستیم که جامعه‌شناس مشهور امیل دورکیم آن را آنومی خواند، یعنی گسست رابطه ارگانیک بین شاخه‌های متعدد دانش، که چاره ای جز پژوهش میان رشته‌ای ندارد. حالتی که سبب شده پژوهش تجربی متفاوت و مفارق با روش فلسفی فرض شود. پژوهش پیش‌رو به روش میان رشته‌ای، با بهره‌گیری از اصول فلسفی و روانشناسی فیزیولوژیک سعی بر اثبات جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء ملاصدرا را دارد آن هم به روش معهود علوم تجربی یعنی تجربه آزمایشی که همان آزمایش راجر اسپری می‌باشد. نظر به برخی شباهت‌های آراء شیخ‌الرئیس با این اصل، پژوهش به نظریات ایشان هم معطوف است البته به روش تطبیقی و مقایسه ای.

بحث فلسفی از کنش انسانی از مباحث مهم فلسفی معاصر است. در این موضوع مسائل مختلفی مطرح می شود. یکی از مسائلی که در فلسفه عمل با وجود اهمیت آن مورد غفلت واقع شده، مسئله نسبت عمل با بدن است. این پژوهش در صدد تبیین فلسفی نسبت بدن و عمل و انحا تاثیر بدن در شکل گیری عمل است. در فلسفه اسلامی مسئله عمل به صورت پراکنده در قالب مباحث مختلفی مطرح شده است. در این رویکرد عقل عملی مبدا شکل گیری عمل است. این عقل با بدن ارتباط دارد و دارای قوایی در بدن است و عمل از طریق آن در بدن انجام می شود. عمل دارای دو قوس صعود و نزول است. قوس صعود عمل ابتدا از طریق حواس با طی مراحل میانی در نهایت به عقل نظری منتهی می شود. قوس نزول از مبادی بعید تا مبدا قریب شکل گیری عمل را شامل می‌شود و در نهایت عمل از طریق قوه فاعله با به حرکت درآوردن اعضا بدنی انجام می شود. نقطه اتصال عمل در مرحله صعود و نزول عمل؛ بدن است. این مربوط به مراتب طولی عمل است. عمل در سیر عرضی آن، در پرتو آموزه هایی مانند حرکت جوهری نفس، اتحاد نفس و بدن و مسئله مرگ در حکمت متعالیه تفسیر دیگری به خود می گیرد. بدن به انحاء مختلفی در شکل گیری عمل موثر است: برخی از این موارد عبارتند از: تدارک مبادی عمل، نقش ابزاری بدن در تحقق عمل، ملکه شدن عمل به واسطه تکرار اعمال بدنی، تحقق کمالات به واسطه بدن، اقتضا بدن برای شکل گیری عمل خاص، نقش بدن در انصراف از عمل و اشتغال به عمل، اختلال در فرآیند عمل. بر این اساس بدن نقش مهمی در شکل گیری عمل دارد.

ابن‌سینا و ملاصدرا، هر دو، لذت و الم را از سنخ ادراک میدانند. ادراک از نظر بوعلی دارای سه مرتبۀ حسی، خیالی و عقلی است و بتبع آن، لذات و آلام نیز در همین سه مرتبه سامان می‌یابند. ملاصدرا نیز همچون بوعلی، به تثلیث در ادراک قائل است و ادراک وهمی را شعبه‌یی از ادراک عقلی میداند و بتبع آن، لذت و الم وهمی را نیز ذیل لذت و الم عقلی قرار میدهد. دو اندیشمند در اینباره اشتراکات و اختلافاتی دارند. از مهمترین اشتراکات میتوان به همراهی عوارض و جزئی بودن مدرَک حسی، جزئی بودن مدرَک خیالی، مجرد بودن قوۀ عاقله و مدرَکات آن، قویتر بودن لذت و الم خیالی از حسی و ضعیفتر بودن آن از لذت و الم عقلی اشاره کرد. از مهمترین اختلافات نیز میتوان سه مورد را برشمرد: 1ـ در دیدگاه ابن‌سینا مراتب ادراک از طریق فرایند تقشیر و زدودن اضافات صورت میپذیرد، درحالیکه در دیدگاه صدرالمتألهین، از طریق ترفیع و باریابی به نحوۀ وجودهای مجرد برتر محقق میشود. 2ـ مدرَکات و قوای حسی از نظر ابن‌سینا، مادی و لذت و الم این مرتبۀ ادراکی نیز مادی است، ولی از نظر ملاصدرا، قوا و مدرَکات حسی و بتبع آن، لـذت و الم آنها، مجردند. 3ـ تصویری که بوعلی از مراتب و درجات لذت و الم قوای ادراکی ارائه کرده منطبق بر معیار تشکیک طولی است، ولی ملاصدرا رابطۀ درجات لذت و الم قوای ادراکی را بنحو تشکیک در مظاهر سامان میدهد.

پرورش توانایی تفکر از مولفه‌های بنیادین در پروژه فلسفی زیستن است که قابلیت طرح در فلسفه ملاصدرا را به همراه دارد. بر همین اساس، پرسش مقاله این است که چگونه می‌توان «مبانی انسان‌شناختی صدرا» را به‌منزله «مدلی برای توسعه و تعمیق تفکر» مرتبط کرده و طرحی از این نسبت دایرمدار پروژه فلسفی زیستن به دست داد؟ فرضیه مقاله بر امکان این نسبت استوار است. بدین‌گونه، اگر تصور «برنامه»‌ برای هر مدل از زیستن مستلزم خردورزی است؛ در مرتبه‌ای عمیق‌تر و مبتنی بر فلسفه ملاصدرا، اعتلای عقل همچون برنامه‌ای برای فلسفی زیستن به حساب می‌آید. از دیگر سو، فعلیت تعقل منوط به لحاظ امکان و استعداد اولیه‌ برای تحقق این فرایند است. فرض این بینش که علاوه بر توجیه انتزاعی-فلسفی می‌تواند منطبق بر سیر بیولوژیکی نوع انسان نیز باشد، ضرورت تصور سطوح متمایز عقل را تقویت می‌کند. سپس، در فرایند پرورش توانایی‌های وجودی-ذهنی این امکان به نهایت فعلیت رسیده و عقل در کامل‌ترین مرتبه محقق می‌شود. بدین‌سان، هر انسان این توانایی را دارد تا طبق فرایند «فلسفی زیستن» به پرورش جنبه‌های وجودی خویش مبادرت ورزد؛ این سیر استعلایی در اندیشه صدرا، با تمرین تفکر آغاز شده و با رعایت قواعد ذهنی و ضوابط عملی به نحوه‌ای متمایز از «بودن» و شیوه شگفتی از درک موجودات ختم می‌شود.