جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

نظریه‌ی «وجود منبسط» یکی از ارکان مهم عرفان نظری و حکمت متعالیه به شمار می‌آید. «وجود منبسط» در آثار مختلف بزرگان عرفان نظیر ابن عربی، قونوی و فنّاری با نام‌هایی مانند «نَفَس رحمانی»، «خلق مخلوقٌ به»، «حقیقه‌الحقائق»، «فیض عام» و ... به کار رفته است. ملاصدرا نیز به تبع عالمان عرفان نظری، اما با بیانی حِکمی از این نشئه‌ی وجودی در آثار خود بحث کرده است و باعث ایجاد تفسیرهای نوینی از مباحثی نظیر «علت و معلول» و «صادر نخستین» و باعث ورود مبحث «وحدت شخصی وجود» به فسلفه‌ی اسلامی شده است. در این نوشتار سیر تطوّر فلسفی وجود منبسط و این که ملاصدرا از چه طریقی این نشئه-ی وجودی را اثبات می‌نماید، اشاره می‌شود. این سیر، از اثبات معنوی وجود آغاز گشته و تا اثبات وحدت شخصی وجود پیش می‌رود. وحدت در کثرت و کثرت در وحدت نیز از جمله مباحثی است که در حکمت متعالیه از همین مجرا سرچشمه می‌گیرد. برخی از چهره‌های حِکمی نظیر مرحوم ملامحمد نراقی و مرحوم ملا آقا علی مدرس زنوزی، انتقاداتی را به وحدت شخصی و تقسیمات وجود از منظر ملاصدرا داشته‌اند که در این نوشتار به آنها پرداخته شده و پاسخ‌هایی که از جانب برخی بزرگان فلسفه و عرفان برای این انتقادات بیان نمودند، بررسی شده است.

این تحقیق به مبانی عرفانی و فلسفی "ابن عربی و ملاصدرا" در باب وحدت وجود می پردازد. ابن عربی بزرگترین انقلاب را در تاریخ عرفان اسلامی بوجود آورد. برای اولین بار، او آموزه های عرفانی را در قالب عرفان نظری با محوریت "وحدت وجود" نظم بخشید. او برخلاف فلاسفه پیشین، اعتقاد داشت که تنها راه کشف وجود بوسیله شهود و تجربه انجام می شود. لذا او نتوانست یک سیستم عقلی و منطقی از آموزه های عرفانی ارائه دهد. و عرفان اسلامی به کمال خود نرسید. ملاصدرا کسی بود که انقلاب دوم را ایجاد کرد که فلسفه متعالیه شناخته می شود. او با مبانی در این سیستم ( اصالت وجود، وجود تشکیکی، حرکت جوهری و...)، دو تفسیر از وحدت وجود ارائه داد؛ 1. وجود تشکیکی 2. وحدت شخصی وجود. او همچنین با تحلیل دقیق از حیثیات گوناگون همانند " حیثیات تعلیلیه و تقییدیه و اطلاقیه" و تقسیم حیثیت تقییدی به " نفادی و اندماجی و شأنی" از نظریه وجود تشکیکی به وحدت شخصی وجود انتقال پیدا می کند و تبیینی علی ارائه می دهد و کشف می کند که معلول ذاتی مجزا از علت نیست بلکه ظهور و شأن آن هست. نهایتا او با این تحلیل دو برهان بر وحدت شخصی وجود ارائه می دهد که یکی بر اساس اصل علیت و یکی بر اساس صفت بساطت و عدم تناهی اوست. بنابراین ملاصدرا توانست با حکمت متعالیه خود و مبانی عقلی در آن، عرفان اسلامی را نظم ببخشد.

بشر برای شناخت حقایق به ابزارهای شناختی احتیاج دارد یکی از این ابزارها عقل است. از عقل به عنوان حجت باطنی یاد کرده‌اند که خداوند در درون ما نهاده است. حجتی که ما را در رسیدن به حقایق کمک می‌کند. در تعریف آن باید گفت ابزاری برای تمایز حق از باطل است که در قرآن و روایات بسیاری به ارزش و جایگاه والای آن اشاره شده و تاکید بسیاری بر استفاده از آن دیده می‌شود. اما در عین تاکید به جایگاه و اهمیت عقل به محدودیت و قلمرو عقل در شناخت حقایق هم نیز اشاره شده است.چرا که عقل یکی از ابزارهای شناخت است، نه تنها ابزار شناخت، و ابزارهای دیگری هم در رسیدن به شناخت حقایق وجود دارند و اینها با کمک هم می‌توانند به شناخت حقایق برسند. ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف بزرگ و تاثیر گذار اجتماعی از ابزاری مانند عقل به خوبی یاد کرده است و آن را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرده که هر کدام از این دو قسم دارای مراتبی هستند، عقل نظری دارای چهار مرتبه که عبارتند از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. و عقل عملی عبارتند از: تهذیب ظاهر، تهذیب باطن، تجلی نفس و فنا نفس. ملاصدرا در برخی از آثارش به تعاریف این اقسام و مراتب پرداخته است. با بررسی سه اثر مهم ملاصدرا یعنی مفاتیح الغیب به عنوان یکی از مهمترین کتابهای ایشان، رساله سه اصل تنها اثر فارسی آن و عرشیه به عنوان آخرین اثر ملاصدرا که در طول زمان های مختلفی نگاشته است می‌توان به عقاید این فیلسوف بزرگ در مورد عقل در این سه اثر مهم پرداخت. در مفاتیح الغیب تعریف و تمجیدهای بسیاری در مورد عقل به چشم می‌خورد و روایات بسیاری در مورد جایگاه و ارزش والای عقل آورده شده است. و به تعریف اقسام عقل و مراتب عقل عملی و نظری و علاوه بر این ها به توانمندی های عقل در اثبات واجب تعالی، اثبات معاد پرداخته است. و علاوه براین با وجود پرداختن به توانمندی های عقل از محدودیت عقل در شناخت خداوند و صفات آن، شناخت معاد و عالم روحانی، شناخت روز رستاخیز بهشت و دوزخ و... غافل نبوده است. در تنها اثر فارسی خود یعنی رساله سه اصل آنگونه که باید به توانمندی های عقل نپرداخته چرا که در این کتاب موانع رسیدن به حق تعالی را گفته است اما از محدودیت های عقل در شناخت هایی که در مفاتیح به آن ها پرداخته بود غافل نبوده است. و ملاصدرا در آخرین اثرش نمی‌خواهد حرفی بر خلاف گفته‌های پیامبران و ائمه بزند و معذرت خواسته ازحق تعالی اگر چیزی را برخلاف آیات و روایات آورده است. و هر آنچه را که گفته مطابق با روایات و آیات الهی بوده است. در این اثر به عقل و توانمندی‌ها و تقسیم آن پرداخته نشده، به عرفان و شهود بیشتر نظر داشته است اما از قلمرو و محدودیت عقل در شناخت علوم اخروی غافل نبوده است.

در جهان هستی حرکت طبیعی هر موجودی متوجه کمال است. نفس انسان توسط قوا و افعال خود با هدف اکتساب خیر حقیقی و کمال ابدی سیر می‌کند. حکما معتقدند که سعادت، در لذت و خیر هر قوه‌ای است؛ و آن ادراک امری ملایم با طبع و دارای مراتب متفاوت است. از نظر ملاصدرا، سعادت هر قوه‌ای رسیدن به چیزی است که ذات آن اقضاء می‌کند بدون اینکه مانعی بر سر راهش باشد؛ (ملاصدرا،1392:ص486) او قوای نفس را چنین تقسیم می‌کند: نفس به اعتبار داشتن مزیت قبول و فراگیری علوم از ما‌‌‌فوق و قدرت تدبیر و تحریف در مادون خویش دو قوه دارد: عالمه که تصورات و تصدیقات و حق و باطل بودن آنها را ادراک می‌کند و عقل نظری نام دارد و عامله که با آن اعمال و صنایع را انجام می‌دهد و حسن و قبح و انجام و ترک اعمال را تشخیص می‌دهد و عقل عملی نامیده می‌شود. (ملاصدرا،1391:ص299) اما ملاصدرا معتقد است عقل نظری قبل از رسیدن به کمال و در ابتدای امر محتاج عقل عملی است و قوه عملیه را خادم قوه عالمه می‌نامد و همچنین نیل به سعادت حقیقی برای نفس را صرفاًَ به واسطه عقل نظری و اتحاد او با عقل فعال و حصول علوم حقیقی و صور علمیه کلیه میسر می‌داند و می‌گوید حتی ادراک اولیات و بدیهیات حایز نوعی سعادت برای نفس است و هر اندازه حکمت نظری بیشتر باشد فضیلت بیشتر است؛ زیرا قوای فاعلی انسان گاهی از انجام وظایف باز می‌ماند ولی صور علمیه و کمالیه محفوظ بوده و از بین نمی-روند و حصول کمالات نظری عینأ مثل حصول کمالات اولیه است، وی همچنین شقاوت اهل نظر را نیز متفاوت با شقاوت عامه و آنها را مصداق حدیث « إنَ المومن الفاسق لا یُخَلَد فی النار» می‌داند.(ملاصدرا،1391:ص 369) در حالی که سایر حکمای اسلامی در کنار کسب علوم و معارف، عمل و تنزه اخلاق را دو عامل سعادت و شقاوت معرفی کرده‌‌اند. چگونه ممکن است که انسانی که به لحاظ علمی اعتقاد به توحید و خداوند و ملائکه دارد اما هیچ عمل نیکوکارانه‌ای انجام نداده و یا در انجام اعمال شرعی خود اهمال داشته است به سعادت اخروی برسد اما فردی که تمام عمر خود را صرف کارهای خیر کرده اما به وجود خداوند اعتقاد نداشته است یا در توحید مشکل داشته است، مخلد در عذاب دوزخ باشد؟ آیا چنین مسئله‌ای از نظر فلسفی قابل تبیین است و ملاصدرا چگونه چنین حرفی را اثبات می‌کند؟ آیا این حرف با مبانی ملاصدرا سازگار است یا اینکه صرفاً بحثی است که از عرفان به فلسفه وارد شده است؟ این پژوهش به دنبال آن است که دیدگاه ملاصدرا در مورد نقش عقل نظری و ایمان قلبی را در رسیدن انسان به سعادت اخروی بررسی نماید و تبیین کند چرا ملاصدرا صرفاً علم را عامل سعادت معرفی می‌کند؟ و چگونه ایمان بدون عمل می‌تواند انسان را به سعادت برساند؟ و این نظر بر چه اصلی استوار است؟ چه علومی و چگونه باعث مراتب مختلف انسان در سیر صعودی و اخروی وجودش می‌شود؟

مسئله نبوت پس از اصل توحید، جایگاه ویژه و نقش تعیین کننده ای در نظام فکری و اندیشه دینی دارد. به همین سبب جزو اعتقادات اصلی شمرده شده و از دیرباز کانون توجه و پژوهش متکلمان و فلاسفه اسلامی بوده است. در این پژوهش به روش کتابخانه ای به تحلیل و مقایسه ی دیدگاه شیخ طوسی و ملاصدرا در فلسفه نبوت، همچنین مسائل مربوط به نبوت عامه از جمله حقیقت نبی، راه شناخت نبی و ویژگی های برجسته او بر اساس مبانی هر یک از آنها توجه شده است و در نهایت تاثیر انسان شناسی آنها بر نبوت پژوهی مورد ارزیابی قرار گرفته است. از دستاوردهای این پژوهش مقایسه دیدگاه صدرا و شیخ طوسی و به دست آوردن موارد اشتراک در عین افتراق و برتری فکر فلسفی در تبیین نبوت است زیرا هر دو به تبعیت از عقل، ضرورت نبی را اثبات می کنند و علاوه بر آن که معجزه و وحی را مختص نبی می دانند، از علم و عصمت به عنوان ویژگی های بارز نبی سخن می گویند. اما صدرا علاوه با نگاه ژرف به عقل، از عرفان نیز مدد گرفته و توانسته است تبیین دقیق و شفاف تری از حقیقت نبوت ارائه دهد. همین امر باعث تفاوت دیدگاه صدرا با شیخ طوسی می شود. نوع نگاه آنها به انسان از عوامل مهم اختلاف این دو متفکر در این زمینه است. لازم بذکر است که این دو متفکر در بحث نبوت،در مبانی و روش با یکدیگر متفاوت هستند و این تفکر در مبانی و روش شناسی است که موجبات تفاوت های دیگری را بین این دو فراهم می کند. به عبارت واضح تر عقل در نگاه شیخ، در حیطه ی عقل عملی است. البته عقل نظری را هم در حد برهان و استدلال می پذیرد اما در نظر صدرا غایت انسان در رسیدن به کمال عقل نظری و عقل عملی است. هم چنین صدرا به نفس انسان توجه ویژه دارد لذا حقیقت نفس نبی را فعلیت یافتن همه کمالات و رسیدن به مقام خلیفه اللهی می داند. از نگاه او چنین انسانی، صاحب ولایتی است که علاوه بر تصرف در سرتاسر عالم، شایستگی آن را دارد که واسطه فیض برای سایر ممکنات قرار گیرد و وجود او را اول مخلوق عالم معرفی می کند. او رسیدن به چنین مقامی را در سایه اطاعت از انسان کامل(نبی)، برای همه انسانها امکان پذیر می داند. همه ی این حقایق بیان شده از نظر شیخ یا مغفول مانده است و یا بر طبق مبانی خویش به انکار آنها پرداخته است زیرا او حقیقت وجودی انسان را در جسم مادی خلاصه می کند و همین رویکرد باعث اختلاف نظر او با صدرا در این باب شده است.

مرور مباحث موجود پیرامون واقع‌گرایی و نسبی‌گرایی معرفتی نشان می دهد که هر یک از این دو مدّعا، ضمن برخورداری از ادلّه و شواهد پشتیبان، دارای لوازم غیر قابل قبولی می باشند. بنابراین یافتن مسیری که با جمع میان آن دو، از دلایل ایجابی حمایت کننده دو طرف چشم پوشی نکرده و البته استدلالات سلبی را نیز پاسخ دهد، نیازمند بررسی دقیق معانی و اقسام این دو مدّعا و نسبت میان آن ها خواهد بود. واقع‌گرایی معرفتی قابل استعمال در پنج معناست که عبارتند از: قول به تحقق اصل عالَم، پذیرش تحقق عالَم عین (در برابر ذهن)، نفی تأثیرات مخرب ذهن در فرایند ادراک، عینی گرایی معرفتی، و قول به امکان کسب معرفت برای انسان. معنای أخیر که أخص از سایر معانی و مستلزم آن ها می باشد، نقیض شکاکیت محض بوده و انکار آن ضمن نفی تمام انواع آگاهی و ادراکات انسانی، سر از سفسطه در خواهد آورد. این معنا لوازم بسیار مهمی از جمله قبول اصل استحاله تناقض دارد که خود، دارای نتایج تأثیرگذار فراوانی در ساحات مختلف اندیشه و رفتار انسان می باشند. اگرچه هیچ یک از معانی واقع‌گرایی با مطلق بودن معرفت استلزام ندارد، اما گاهی با آن خلط شده و استعمالات نامقبولی پیدا می کند که باعث ایراد اتهامات ناصوابی به واقع‌گرایان می گردد. از سوی دیگر و با توجه به تحلیل معنای نسبیّت، معلوم می شود که نسبی‌گرایی معرفتی می تواند به صورت ذهن محور یا عین محور، و نیز مبتنی بر ارزش تحقق (وجود و عدم) یا اعتبار (صدق یا کذب) تعریف شود. از این میان تنها نسبی‌گرایی ذهن محورِ اعتبارگراست که محل نزاع اصلی بوده و به دلیل منتهی شدن به شکاکیت محض و خودْ تخریبی، قابل جمع با واقع‌گرایی معرفتی نخواهد بود. این معنا در پیِ ناتوانی در حل پنج مشکل عدم دسترسی به واقعیت، تأثیرات مخرّب عوامل درونی (ذهنی) و بیرونی (غیرذهنی)، تکثر وجوه و مراتب و اجزاء مختلف واقعیات، عدم جهت مشترک در مدرِک یا مدرَک، و عدم ثبات در ادراک یا مدرِک یا مدرَک، ظهور و رشد پیدا می کند که در زمینه های بسیار متنوعی همچون فلسفه نقادی کانت، فلسفه علم، فلسفه زبان، نومینالیسم، نسبیت مفهومی، هرمنوتیک فلسفی و تاریخی گری، علوم اجتماعی و جامعه شناسی معرفت، فمینیسم، پراگماتیسم معرفت شناختی و سیاسی_اجتماعی، علوم جدید (نظریه کوانتوم، نظریه احتمالات، منطق فازی)، و عرفان نظری قابل پیگیری است. اگرچه برخی از آراء ملاصدرا همچون اصالت و تشکیک مراتب وجود، حرکت جوهری، تأثیرات عوامل غیرمعرفتی و نقش قوّه واهمه در فرایند ادراک، مستلزم اقسام مقبول نسبی‌گرایی معرفتی می باشند، اما نظریات معرفت شناختی خاص وی از جمله توجه به هویت وجودی علم و قول به اتحاد مدرِک و مدرَک باعث شده است که در نظریه معرفت فلسفه صدرایی، فرایند کسب معرفت (أعم از تصورات ماهوی، معقولات ثانیه، تصدیقات و دانش های پیچیده) به نحوی تبیین شود که ضمن رفع مشکلات پنج گانه پیش گفته، قسم نامقبول نسبی‌گرایی معرفتی نفی، و واقع‌گرایی معرفتی حفظ گردد. بنابراین در نظریه معرفت وی اقسام مقبول نسبی‌گرایی معرفتی و واقع‌گرایی معرفتی به طور همزمان تبیین شده و با یکدیگر قابل جمع خواهند بود.

در پژوهش حاضر، قاعده‌ی «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» با روشی تطبیقی-تحلیلی بین دو فیلسوف گران‌قدر جهان اسلام، شیخ الرئیس ابوعلی‌سینا و صدرالمتألهین ملاصدرا، مورد بررسی قرارگرفته است. در آغاز، سعی شده تبیینی صحیح از معنای قاعده و ساختار آن و بداهت مفهوم وحدت و کثرت، منشأ ظهور قاعده و معتقدین و منکرین آن و دلایل اثبات قاعده و فروع قاعده ارائه شده، این نکته روشن گردد که جایگاه بحث از آن در فلسفه‌ی اولی و ذیل مباحث مربوط به مفارقات و علت و معلول است. توضیح این‌که قاعده‌ی الواحد یکی از قواعد کلی و ثمربخش فلسفه‌ی اسلامی است که نقشی اساسی در تفسیر مسأله‌ی پیدایش منظم موجودات از هم‌دیگر، به‌ویژه پیدایش نخستین معلول بر عهده دارد. فیلسوفان اسلامی با تحلیل و اثبات این قاعده، آفرینش نخستین معلول به‌واسطه‌ی واجب تعالی را اصلی‌ترین مصداق این قاعده معرفی می‌کنند و معتقدند که بر اساس این قاعده، از واجب الوجود بسیط، تنها یک معلول به نحو بی‌واسطه صادر می‌شود. موضوع دیگری که در این مقاله از آن بحث می­شود این است که این عالمِ (ماسوی الله) به ظاهر متکثر چگونه از ذات باری‌تعالی، که واحد من جمیع‌الجهات است، صادر یا ناشی شده است؟!

مسئلة حدوث یا قدم زمانی عالم از مباحث مهم و محل نزاع بین حکما و متکلّمان بوده است. متکلمان اسلامی‌‌غالباً با توجه به ظاهر متون دینی معتقد به حدوث زمانی کل جهان اعم از عالم فرشتگان و عالم طبیعت شده‌اند و در مقابل آنان حکمای اسلامی‌‌مجردات و مادة اولیه عالم طبیعت را فوق زمانی دانسته و بر حدوث ذاتی تأکید داشته‌اند. ملاصدرا نیز درعین اعتقاد به حدوث ذاتی عالم بر اساس مبانی خاص خود به‌ویژه حرکت جوهری، سعی کرده نظریة خاصی را دربارة حدوث زمانی عالم مطرح کند که نه مخالف ظاهر‌آیات و روایات باشد و نه اشکالات وارد بر نظر متکلمان را داشته باشد. با توجه به موضوع مقاله، در‌این نوشتار سعی شده آیات مورد استشهاد صدرا در باب حدوث زمانی از مجموعه آثارش بررسی شود و احادیثی که می‌‌تواند در باب حدوث عالم مورد توجه قرار گیرد - هر چند متکلمان بدان نپرداخته‌اند-، در تطبیق بر نظر متکلمان یا نظر صدرا مورد تحلیل قرار گیرد. در‌این تحقیق با تحلیل‌آیات و روایات به‌این نتیجه رسیده‌ایم که هر چند ظاهر‌ایات قرآن کریم و روایات، بر مسبوق بودن عالم به عدم دلالت دارد ولی صراحتی بر حدوث زمانی کل عالم یا‌ ایجاد عالم پس از عدم آن در زمان ندارد. وجود زمان مستقل از عالم و مقدم بر عالم، علاوه بر مشکلات عقلی با ظاهر‌آیات و روایات نیز سازگار نیست؛ از‌این رو به نظر می‌‌رسد دیدگاه صدرالمتألهین از سایر دیدگاه‌ها با‌آیات و روایات مطابقت بیشتری دارد.