جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اندیشه های سیاسی آگوستینوس در مهمترین اثر سیاسی و کلامی اش یعنی شهر خدا تبلور یافته است. وی کتاب شهرخدا را در پاسخ به پرسشها و شبهات مشرکان نوشت. آگوستینوس معتقد است که خداوند به انسان اراده خوب عطا کرد اما انسان از اراده آزاد خود برای برآوردن خواستهای خود استفاده نمود و با نافرمانی از امر خداوند، دچار گناه نخستین شد و در نتیجه به زمین هبوط نمود. این رویداد- هبوط- به تمایز بین دو انسان منجر شد: انسانهای برگزیده و انسانهای نفرین شده. آگوستینوس از این دو گروه انسان به زبان عرفانی دوشهر (شهر خدا ، شهر خاکی) یاد می کند. در شهر آسمانی شهری که مومنان در آن زندگی می کند عدالت و سعادت حقیقی یافت می شود و سعادت انسان هم از طریق فیض الهی امکان پذیر است. بدین منظور خداوند به دنبال نجات نوع انسان است و تجسد «کلمه» مناسب ترین راه برای نجات و رستگاری انسان است. شهر زمینی شهری است که انسانها به جای محبت خدا، محبت به خود دارند و عدالت و سعادت حقیقی در این شهر یافت نمی شود. هدف شهر خدا در این دنیا تحقق بخشیدن به دو مطلوب انسان یعنی صلح و عدالت است. وی حق مبارزه، شورش و انقلاب را بر علیه حاکمان منتفی می داند و محکوم بودن انسان را به دلیل همان گناه نخستین می داند. وی به نظام برده داری قائل است. فارابی در مهمترین اثر فلسفی سیاسی خودش با تقسیم مدینه به مدینه فاضله و غیر فاضله و غیر فاضله به جاهله، فاسقه و ضاله، هدف مدینه فاضله را رسیدن اهل مدینه به سعادت دنیا و آخرت می داند که مدینه های غیر فاضله از رسیدن به این هدف عاجز هستند. وی ضمن تشبیه مدینه به نظام عالم و بدن انسان، به تقدم رئیس مدینه بر مدینه قائل است. همچنانکه بر عالم خداوند و بر بدن قلب حکومت می کند، مدینه هم دارای رئیسی است که بر مدینه حکومت می کند که دارای شرایط و ویژگیهایی مانند حکمت، عدالت و... می باشد. وی به انواع رهبری در مدینه قائل است که هر کدام در فقدان رهبر واجد شرایط به رهبری می رسند. وی همچنین معتقد است که دولت در معرض زوال قرار دارد که از جمله این عوامل به استحاله ارزشها، بحران رهبری و.... اشاره می کند. فارابی در طراحی مدینه فاضله متاثر از افلاطون است و بر متفکران بعد از خودش نظیر ابن سینا و خواجه نصیرالدین تاثیر گذاشته است . اندیشه های فارابی و آگوستینوس در مباحثی مانند عدالت ، صلح ، تحقق ناپذیری جامعه آرمانی، عاریتی بودن نور چراغ عقل مشترک بوده و در مباحثی از جمله خاستگاه مدینه ، خیالی و عقلانی بودن مدینه ، توجیه بردگی ، رابطه دین و سیاست مختلف است.

چند دهه اخیر شاهد رخدادهای مهمی در زمینه دانش و فناوری بوده است؛ علاوه بر این نقد جهان منظم نیوتونی و ترسیم پدیده‌های جهان بر اساس پارادایم معرفت‌شناختی پیچیدگی، در حال پی‌گیری است. این رخدادها حوزه تعلیم و تربیت را با چالش‌ها و مطالبات جدیدی روبرو کرده است. در راستای پاسخ به شرایط جدید الگوها و نظریه‌های گوناگونی توسعه یافته‌اند. هدف این رساله بررسی و تحلیل یکی از نظریه‌های جدید یادگیری تحت عنوان ارتباط‌گرایی است که در چند سال اخیر مورد اقبال پژوهشگران قرار گرفته است. برای این منظور پژوهشگر با استفاده از روشهای توصیفی- تحلیلی به گردآوری شواهد متنی، و تجزیه و تحلیل آنها مبادرت کرده تا به سوالاتی درباره این نظریه پاسخ دهد: آیا ارتباط‌گرایی می‌تواند یک نظریه یادگیری باشد؟ چه نقدهایی بر آن وارد است؟ آیا اساسا یک نظریه نوبنیاد است یا بر داشته‌های نظریه‌های قبلی استوار شده است؟ مبانی معرفت‌شناختی آن چیست و چه نقدهایی بر آن وارد است؟ درباره این نظریه تاکنون پژوهش‌های متعددی در سراسر دنیا به انجام رسیده است، – بویژه در رابطه با فضاهای مجازی و یادگیری‌های الکترونیکی-اما کمتر موردی را می‌توان یافت که از لحاظ معرفت‌شناسی به آن توجه کرده باشد. از آنجا که هر نظریه در انقیاد زمینه‌های فرهنگی و همچنین پارادایم‌های علمی حاکم بر زمانه خود است، به‌طور ویژه جوامعی که از مختصات انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و ارزش‌شناختی متفاوتی برخوردارند لازم است قبل از هر اقدام عملی در زمینه بکارگیری نظریه‌های جدید، آن را از جنبه‌های مذکور مورد بررسی و نقادی قرار دهند. از اینرو، بر اساس واقع‌گرایی اسلامی، مبانی معرفت‌شناختی نظریه جدید مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. نتیجه این بررسی نشان می‌دهد که ارتباط‌گرایی در مقایسه با نظریه‌های رفتارگرایی، شناختی و سازنده‌گرایی از پارادایم‌های مدرنیسم و پست‌مدرنیسم فاصله گرفته و در واقع ریشه در پارادایم جدید پیچیدگی دارد. همچنین این نظریه با اتکا به دانش ارتباطی(در برابر دانش کمّی و کیفی) و همچنین التزام به نظریه‌ی برآمدنی(در برابر نظریه‌ی علّی)، تلاش می‌کند از دیدگاه‌های تحویل‌گرایانه نسبت به یادگیری و فضاهای تعلیم و تربیت، به سوی دیدگاه‌های کل‌گرایانه حرکت کند؛ با این وجود، پژوهش نشان می‌دهد که تسری قوانین و یافته‌های دیگر علوم(فیزیکی) به علوم تربیتی، و همچنین انگاره ارگانیستی به آدمی، و یکسان‌انگاری قوانین شبکه‌های عصبی، اجتماعی و فناوری، به شکل پیچیده‌تری این نظریه را از جهات دیگری به تحویل‌گرایی نزدیک کرده است. با این وجود، اگر واقع‌گرایی اسلامی را از نوع انتقادی بدانیم، نظریه ارتباط‌گرایی به خاطر التزام به واقع‌گرایی هستی‌شناختی، از برخی جهات نقاط مشترکی با واقع‌گرایی اسلامی خواهد داشت. در انتها مولفه‌های یاددهی و یادگیری این نظریه، با لحاظ کردن نقاط ضعف و محدودیت‌های آن مورد بررسی و توجه قرار گرفته است. واقع‌گرا بودن ارتباط‌گرایی، و همچنین ارائه نوع واقع‌گرایانه‌تری از الگوی ارگانیستی به موضوع یاددهی و یادگیری، باعث شده است غالب مولفه‌های آن را – البته با لحاظ محدودیت‌های آن- بتوان در طراحی آموزشی و طراحی محیط‌های آموزشی بکار گرفت. با این وجود این نظریه، هنوز از پشتوانه‌های تجربی کافی برخوردار نیست، بنابراین بکارگیری آن بویژه در حوزه طراحی آموزشی نیاز به پژوهش بیشتر دارد. در مجموع این نظریه می‌تواند به عنوان همکار جدید نظریه‌های یادگیری نه جایگزین آنها، رهنمودها و کاربردهای زیادی، بویژه برای یادگیری الکترونیکی در فضای وب 2.0 به همراه داشته باشد.

هدف پژوهش حاضر تحلیل مبانی معرفت‌شناسی حکمت صدرایی، توجیه عناصر تربیتی بر اساس آن مبانی و ارایه‌ی چشم‌انداز تربیتی مبتنی بر آن را می‌باشد؛ روش پژوهش تحلیل فلسفی با رویکرد تألیفی بوده است. به منظور دستیابی به هدف پژوهش، ابتدا مبانی معرفت شناسی صدرایی از آثار متعدد صدرالمتألهین و برخی از شارحان وی تحلیل و سپس عناصر تربیتی مبتنی بر آن مبانی توجیه می‌گردد؛ مبانی اساسی معرفت‌شناسی صدرایی در دو حیطه‌ی وجودشناسی و معرفت‌شناسی عبارتند از؛ الف) مساوق بودن معرفت با وجود، ب) کل قوا بودن نفس ناطقه‌ی انسان، پ) اتحاد عالم، معلوم و علم، ث) تقدم عقل نظری بر عقل عملی، ج) برقرار بودن موازنه میان عالم محسوس و عالم معقول و ت) سلسله مراتبی بودن معرفت. عناصر مهم تربیتی یعنی هدف، برنامه ی درسی، معلم، متعلم و روش تدریس با عنایت به مبانی فوق الاشاره بررسی و تحلیل شده‌اند و نشان داده شده است که عناصر تربیتی در این دیدگاه از خصایص و ویژگی‌های خاصی برخوردارند که می‌توانند فراگیر را به خودآفرینی سوق و نور عقلی یعنی ایمان را در وی متجلی سازند. چشم‌انداز تربیتی منتج از چنین مبانی بر حقیقت تربیت تأکید می‌کند، که در این صورت تربیت در عین وحدت و حفظ یگانگی، مانند حقیقت وجود از کثراتی چون کثرت شدت و ضعف، بیشی و کمی و برتری و کهتری برخوردار می‌سازد؛ نتیجه‌ی دیگر پژوهش بیان می‌دارد که بین عناصر تربیتی چشم‌انداز باید موازنه برقرار باشد، این موازنه هم در هر مرتبه‌ی معرفتی و هم در مراتب طولی معرفت واقع می‌گردد.

با وجود آنکه دوره ی معاصر، با تصور مرگ مابعدالطبیعه و به معنای هستی‌شناسی توأم بوده است، اما دُلوز هستی‌شناسی را پایان یافته قلمداد نمی کند. او حتیفلسفهرا با هستی‌شناسی آمیخته می‌داند و توجه خود را به هستی شناسی در اغلب آثار خود، آشکار می‌کند. دُلوز هستی‌شناسی را به معنایی نو، حیات می‌بخشد: هستی‌ای که پیوسته در کار شدن و تفاوت سازی و از این رو هستی‌ای متفاوتاز هستی جامد و سنتی است. هدف از این پژوهش، کند و کاوی در اندیشه های هستی شناختی دلوز و ارایه ی تصویری از هستی شناسی اوست. برای دست یابی به این منظور، به بررسی مفاهیم کلیدی اندیشه ی دُلوز و پیوند های میان این مفاهیم، پرداخته شده است. نتیجه‌ی این مطالعات ،آن بود که مفاهیم‌های ویرچوآلیتی و اَکچوآلیتی، به عنوان عناصر توأمان واقعیت، هسته‌ی هستی‌شناسی دُلوز را تشکیل داده اند؛ به گونه ای که ارتباط این دو مفهوم را می‌توان به روشنی با سایر مفاهیم برجسته‌ی اندیشه‌ی او مشاهده کرد. روش کار این رساله، از روش خود دلوز، یعنی مطالعه ی اندیشه ها و مفاهیم در آینه ی سایر اندیشه ها و مفاهیم و بررسی پیوند میان آنها، الهام گرفته شده است.

در این رساله به بحث پیرامون موضوع آفرینش و بررسی مسائل مربوط به آن شامل منشأ، نحوه و فلسفه‌ی آفرینش و نیز غایت خلقت انسان در آیین هندو و از منظر ادبیات ودایی پرداخته می‌شود. مطالعه در ادبیات ودایی در باب منشأ و نحوه‌ی آفرینش نشان می‌دهد که اندیشه‌های مطرح شده پیرامون منشأ جهان در آیین هندو دارای یک پیشرفت مستمر و مداوم است، بدین معنا که از نظراتی خام و نامرتبط با هم به سوی اندیشه‌ های پیراسته و جامع‌تر پیش می‌رود و در حالی که در ابتدا عناصر عینی و مادی، همچون آب و آتش و ...، را به عنوان اصول منشأ جهان برمی‌شمارد که سایر چیزها از آن تدریجاً پدید می‌آیند، هر چه پیش می‌رود اصول منشأشناسانه‌ی آن انتزاعی‌تر و پیچیده‌تر می‌گردد، همچون عدم، برهمن و ... . این اصول به واسطه‌ی تغییر شکل خویش، همراهی با اصلی دیگر، یا قربانی کردن خویش و ... جهان را به وجود می‌آورند. نظرات پیرامون فلسفه‌ی آفرینش نیز همچون اندیشه های مربوط به منشأ جهان متنوع و گونه‌گون است؛ در حالی که برخی متفکران معتقدند خداوند هیچ انگیزه‌ای جز بازی و تفریح در خلق جهان نداشته است، برخی دیگر برآنند که آفرینش جهان یک ضرورت اخلاقی است تا زمینه برای کمال انسان فراهم گردد. بررسی این آثار پیرامون غایت مترتب بر آفرینش انسان نیز گواه این هستند که از آن جا که آدمی دارای اراده و اختیار است، هدف اصلی زندگانی‌اش را تلاش جهت دستیابی به جاودانگی منظور می‌کند. گاهی انجام شعائر و اجرای قربانی راه دستیابی به هدف دانسته می‌شود و گاهی یگانه راه مناسب، شناخت نفس معرفی می‌شود و شرایطی همچون توجه به درون، عشق و ارادت به خداوند و ... برای کسب این شناخت ضروری دانسته می‌شود. اعمال، رفتار و امیال و ... آدمی، در برهه‌ای از زمان، موانع بزرگی جهت رهایی از تناسخ و ثمرات کرمه ها و دستیابی به جاودانگی، که همانا اتحاد با خداوند است، محسوب می‌شوند؛ اما وقتی آدمی به رهایی دست می‌یابد شک و تردیدهایش برطرف شده، امیالش ارضاء می‌گردند و اعمالش نیز بی تأثیر می‌شوند.

نوشتار حاضر مفهوم ارادةانسان و ارادةخداوند و رابطه بین آنها را در آثار غزالی جستجو میکند و عهده دار بررسی اندیشه های این اندیشه ور بزرگ در زمینۀ نقش اراده در فلسفه اخلاق می باشد. این جستار کوتاه پس از گذر ازمقدمات لازم در زمینۀ ارادۀ انسان و ارادۀ خداوند از لحاظ وجودشناسی و معناشناسی در مکاتب مختلف فکری (معتزله ، اشاعره ، امامیه ) به تحلیل اندیشه های غزالی در این باب پرداخته است. غزالی صفت «اراده» را هم برای انسان و هم برای خداوند اثبات می نماید . وی برای ارادۀ انسان اهمیت ویژه‌ای قائل است و آنرا عامل امتیاز انسان از حیوان دانسته و بر نقش آن بعنوان یکی از عوامل سازندۀ «افعال اختیاری» تأکید نموده است. همچنین وی ، همچون سایر اشاعره ، خداوند را «مرید» دانسته است ومعتقد است که اراده صفتی است که یکی از دو طرف فعلی که امکان وقوعش است را تخصیص می دهد . وی دربارۀ چگونگی رابطۀ ارادۀ انسان و خداوند همچون سایر اشاعره به طرح نظریۀ «کسب» پرداخته است و معتقد است ، فاعل حقیقی در همۀ افعال ، خداوند است و اوست که علم، اراده و قدرت را مقارن فعل ، در انسان می آفریند و قدرت عبد تنها مقارن فعل است نه مؤثر در آن ، و انسان تنها محل و گذرگاه اراده و اختیاری است که خداوند در او می آفریند . علیرغم تبیین رابطة ارادة انسان با ارادة خداوند و بیان مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی غزالی در این مورد، ساحت های وجودی انسان ( ساحت معرفتی ، ساحت ارادی ، ساحت عاطفی ) از منظر وی بررسی گردیده و بر نقش مؤثر آنها در افعال انسان تأکید شده است .

دیرزمانی است که مسأله ی وحی و چگونگی ارتباط خداوندگار عالم با اشرف مخلوقاتش ، اذهان وافکار جمع کثیری از اندیشه ورزان را به خود معطوف نموده . صاحبان افکار روشن واذهان پژوهنده ، سعیدر تبیین کیفیت این مسأله نموده اند . جمعی هم فقط درباره ی آن به گفته ها وشنید ه ها ، بسنده نموده اندو اما عده ای بانگرش دنیابین خود ، سعی درپاک کردن صورت مسأله نموده اند و یا با درنظر گرفتن جانب انصاف ، این مسأله را به غلیان احساسات افراد روشن روان نسبت داده اندوجنبه ی ماورا ء طبیعی آنرا انکار کرده اند . دراین پژوهش ، سعی در بررسی ماهیت وحی ، ازدید فیلسوفان ومتکلمین تحت عنوان نقشعقل فعال دردریافت وحی از نظر فارابی ،فخررازی وملاصدرا شده است .هدف نگارنده ازگزینش این موضوع ، برطرف کردن اشکالات و نقص های دانش اندک خود بوده است ، تامبرهن شود که این موضوع دارای چه ابعاد وگستره ای است . دراین پژوهش که نقش معرفتی عقل فعال دردریافت وحی را از دیدگاه دوفیلسوف ، فارابی و صدرالمتألهین ومتکلم زبردست، فخررازی، بررسی می نماییم وتلاش خواهیم کرد تااز جنبه ی فلسفی به این مسأله نظرکنیم وباتوجه به اینکه درفلسفه همیشه به دنبال تحلیل ماهوی مفاهیم هستند،ما مبادی نظرات دوفیلسوف یعنی فارابی وصدرالمتألهینرااز جنبه فلسفی وبا توجه به تحلیل های فلسفی بررسی کرده ایم.اما برای بررسی آراء فخررازی، درباب وحی بعنوان یک متکلم ، بیشتر ذیل صفت تکلم و ضرورت ارسال رسل ، نظرات اورا جستجونموده ایم . وبه ایننتیجه می خواهیم برسیم که دریافت وحی را بعنوان مقام ومنزلتی خاص که حتما غیر از ارتباط با عقل فعال است ، وهم چنین به این مسأله پاسخ خواهیم داد که در میان فلاسفه ی مسلمان وحتی اندیشمند متکلم یعنی فخررازی ، اختلاف نظرات جدی وجودندارد .

گادامر در پی هستی شناسی فهم و تامل در هستی از طریق هنر است. برای او نه زیباییشناسی بلکه پرداختن به ذات وهستی هنر خاستگاه و نقطه عزیمتی برای تبیین فهم و هستی شناسی آنست.گر چه او همچون برخی از فیلسوفان مدرن قصد پی افکنی ک نظام زیبایی شناسی یا فلسفه هنر مستقل را ندارد،با اینحال مباحث او را راهگشا قلمداد میکنند. او با طرح مفهوم بازی واحاطه آن بر سوژه راهی بسوی گشایش و تقرب هستی و حقیقت به انسان ترسیم میکند.بازی در هنر های نمایشی رکن اصلی است و گادامر با ریشه یابی این مفهوم در زندگی انسانی و تجلی آن در هنر،در ادامه وهمسو با هایدگر سعی در نقد شاخه زیبایی شناسی نظزیه شناخت و تامل در هستی شناسی هنر دارد.بازی از نظر او کلیدی برای تبیین فهم عالم هنری و گام نهادن در راه اتصال به حقیقت هستیست. او بازی را از هایدگر وام گرفته بدین معنا که بازی به تکامل حقیقی بودن هنر میانجامد.گادامر بازی را با هنر پیوند میزند چرا که افق کشف حقیقت هنر است وبازی راهنمای تبیین هستی شنا سانه برای ماست.

چکیده ندارد.

ایمانوئل لویناس یکی از معروفترین فیلسوفان اخلاق در جهان معاصر می‌باشد که به تعبیر خودش به اخلاق، اعتبار فلسفی دوباره‌ای بخشید. لویناس مواجهه با «دیگری» را شرط امکان اخلاق معرفی می‌کند.این پژوهش تلاشی در بررسی جوانب این مواجهه می‌باشد.در فصل اول «تاریخچه غیریت» مختصری آورده شده است.فصل دوم به بررسی مبانی اندیشه لویناس اختصاص داده شده است. در این فصل به توصیف طرح لویناس در اخلاق و معنای اخلاق نزد او، گذر لویناس از پدیدارشناسی و اهمیت بُعد یهودی اندیشه وی پرداخته شده است.فصل سوم جوانب مواجهه با دیگری مورد بررسی قرار گرفته است. در این قسمت ابتدا توصیف «من» قبل از مواجهه با دیگری بررسی شده و این‌که ما در هیئت «نامتناهی» و «چهره»، دیگری را ملاقات می‌نماییم. سپس اوصاف این مواجهه در قالب زبان به تصویر کشیده شده و جوهره اخلاقی زبان بیان گردید. همچنین در ادامه تلاش لویناس برای گذر از زبان هستی‌شناسانه برای مواجهه با دیگری و بررسیِ مسئولیت نامتناهی و مسئله عدالت و سیاستمورد بحث قرار گرفت. در آخر به بیان توفیق لویناس در بنیان نهادن یک اخلاق دیگر آیین با استفاده از پدیدارشناسی غیریت خاص خودش اشاره گردید و این‌که هرچند «ماسوای هستی» قدمی بلند به گذر ازهستی شناسی به ماسوای هستی است، اما به نظر می‌رسد سرنوشت لویناس همچون اولیس که به موطنش ایتاکا بازگشت، بازگشتی «ناخواسته» به موطن هستی شناسی خویش می باشد.