جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بحث از هدف اخلاق یکی از مباحث مهم در فلسفه اخلاق به حساب می‌آید که آیت‌الله جوادی آملی نیز به آن پرداخته است. این تحقیق به روش توصیفی-تحلیلی دیدگاه وی در این زمینه را بررسی می‌کند. آیت‌الله جوادی آملی معتقد است معرفت به معارف الهی سعادت عقل نظری است، و سعادت عقل عملی در عبودیت خداست. لذا نمی‌توان معرفت را تنها عامل دستیابی به سعادت دانست. بر اساس معناشناسی علم و معرفت و تمایز آنها، وی معلوم بودن خدا را مردود و معروف بودن وی را می‌پذیرد. لذا نقش معرفت را از علم پررنگ‌تر می‌داند، به خصوص معرفت شهودی که تأثیر بیشتری در حصول سعادت دارد. آیت‌الله جوادی آملی بر اساس تقسیم‌بندی معرفت به سه قسم علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین، علم الیقین را معرفت یقینیِ حاصل از علم حصولی قلمداد می‌کند، اما عین الیقین و حق الیقین را از اقسام معرفت شهودی می‌داند. در مقام بررسی دیدگاه وی، به نظر می‌رسد با توجه به این که بینش و گرایش دو عامل اصلی حصول سعادت هستند، می‌توان چنین معتقد شد که معرفت شهودی به دلیل ویژگی‌هایش می‌تواند دربردارندۀ هر دو عامل بینشی و گرایشی در انسان قلمداد شود و میزان دستیابی به معرفت شهودی نسبت به خداوند متعال که متناسب با وسعت وجودی هر شخص حاصل می‌شود، میزان سعادت آن فرد را تعیین می‌کند.

این مقاله به بررسی چگونگی تأثیرگذاری آموزه رهایی‌بخشی در الهیات کاتولیک بر نظریه محمود ایوب با عنوان رنج رهایی‌بخش در اسلام می‌پردازد. در این راستا، ما نیاز داریم تا دریابیم که چگونه دیدگاه‌های الهیاتی مسیحیت پیرامون عمل رهایی‌بخش مسیح (ع)، الهام‌بخش ایوب بوده و چگونه اصطلاح‌شناسی مسیحیت به کمک ایوب در مدل‌سازی افکارش می‌آید. بنابراین سؤال اصلی این پژوهش عبارت ست از این که مدل رنج رهایی‌بخش ایوب چگونه از آموزه‌های الهیات مسیحی تأثیر پذیرفته است؟ بر این اساس، ابتدا سعی می‌شود نظریه ایوب به اختصار معرفی شود. سپس، سه قلمرو مهم که بر اساس الهیات مسیحی دارای ظرفیت الهام‌بخشی برای ایوب هستند بررسی می‌شود. این سه قلمرو عبارت‌اند از اصطلاح‌شناسی، کارکرد نظریه و نیز نقش تحمل رنج‌ها در رهایی‌بخشی. در قلمرو نخست، تعریف ایوب از رهایی‌بخشی به فهم یهودی-مسیحی از این اصطلاح چندان وفادار نبوده و سعی کرده با ارائه تعریفی عام از ورود اشکالات احتمالی جلوگیری کند. در قلمرو دوم، کارکرد نظریه ایوب با مبانی مسیحیت اشتراک عمده‌ای دارد؛ همان طور که مسیح انسان را از بردگی گناه نجات می‌دهد، شفاعت نیز به کمک گناهکاران برای نجات از کیفر گناهان خواهد آمد. در نتیجه، با وجود دیدگاه‌های متفاوت اسلام و مسیحیت در مورد تقسیم‌بندی گناهان، رهایی‌بخشی در هر دو مورد از گناه رخ می‌دهد. در نهایت، قلمرو سوم به این مطلب می‌پردازد که تحمل رنج‌ها و مصائب توسط مسیح (ع) و امام حسین (ع) الهام‌بخش اساسی ایوب در نظریه رنج رهایی‌بخش در اسلام بوده است، هرچند تحمل رنج به تنهایی نمی‌تواند موجب رهایی‌بخشی باشد.

فلسفه فارابی برساختی هوشمندانه از پاره‌ای آیات و اشارات قرآنی و بعضی آموزه‌های میراث فلسفه یونانی است که سهم خلاقیت‌های این فیلسوف نیز در آن محفوظ است. این نوع تألیف قبل از فارابی سابقه داشته و به فلسفه دینی نام‌بردار است. در این الگوی فکری (فلسفه دینی) اصول اعتقادی موجود در هر یک از ادیان ابراهیمی (برای پیروان هر کدام از این ادیان) به عنوان اصل مفروض در نظر گرفته می‌شود و از میان آموزه‌های فلسفی، آنهایی که با این اصول موضوعه تقابل نداشته باشند، در برساخت یک نظام فلسفی دینی با تنظیمی سازگار مورد استفاده قرار می‌گیرند. به زعم ما، می‌توان طرح اولیه‌ای از نزدیک شدن به فلسفه دینی در عالم اسلام را در رساله فی أغراض مابعدالطبیعة فارابی مشاهده کرد. او در این رساله ابتدا الله را مبدأ موجود مطلق دانسته و آن بخشی از مابعدالطبیعه را که عهده‌دار بررسی مبدأ موجودات است شایسته نام علم الهی می‌داند. در ادامه، موضوع اول مابعدالطبیعه را موجود مطلق معرفی می‌کند. فارابی از این دو مقدمه نتیجه می‌گیرد که علم الهی به وجهی همان مابعدالطبیعه است. این برداشت وی منجر به دگردیسی مابعدالطبیعه به الهیات در عالم اسلام شده است. این هرگز به معنای آن نیست که الله موضوع فلسفه اسلامی شده باشد، بلکه می‌توان گفت الله (به عنوان مبدأ وجود) محور فلسفه اسلامی و اندیشه توحیدی قرار گرفته و به تبع آن مفاهیم اصلی اعتقادی مانند نبوت و معاد وارد فلسفه اسلامی می‌شود. به علاوه می‏توان خطوط برجسته از طرح فلسفه دینی را در آثار دیگر این فیلسوف مانند آراء أهل المدینة الفاضلة، السیاسة المدنیة، و رساله‌های الجمع، الملة و الحروف مشاهده کرد. این امر بیانگر آن است که الگوی فلسفه دینی در حکم بن‏مایه و اندیشه بنیادین در نگارش آثار فارابی بوده است.

در فلسفۀ اسلامی اشیاءِ محسوس مدَرک بالعرض به شمار می‌آیند و مدَرک بالذات صورتی است که در حس مشترک پدید می‌آید. گرچه فلاسفۀ اسلامی در مورد نحوۀ پدید آمدن صورت در حس مشترک اختلاف نظر دارند، اما بر این مطلب متفق‌اند که پدید آمدن صورت در حس مشترک معادل ادراک حسی است. ایشان تمثّل حسی موجودات غیبی را بر این اساس تبیین می‌کنند، بدین نحو که در فرایندی معکوس نسبت به فرایند مشاهدۀ مستقیم اشیاء مادی، تصویری از جانب غیب (و نه از طرف حواس پنجگانۀ مادی) در حس مشترک نقش می‌بندد و بدین ترتیب موجود غیبی به نحو حسی متمثل و ادراک می‌شود. از طرف دیگر، بر اساس نظریۀ کارکردگرایی در فلسفۀ ذهن، ادراک حسی هر چیزی است که کارکرد ادراک حسی را ایفا کند. از آنجا که تجربۀ حسی بدون وساطت جسم عیناً همان است که به واسطۀ جسم رخ می‌دهد، عامل محرّک برای ادراک حسی می‌تواند امری غیرجسمانی باشد. بنابراین انسان می‌تواند بدون نیاز به بدن مادی (فیزیکی و جسمانی)، از حیث معرفت‌شناختی ادراکی حسی و جسمانی داشته باشد. لذا می‌توان انسان را حتی در نشئه‌ای غیرمادی دارای ادراک حسی دانست، و به همین جهت معاد جسمانی خواهد بود، زیرا جسمانی‌ بودن معاد به این است که انسان در روز قیامت درک و تجربه‌ای جسمانی از بدن خود و لذات/آلام جسمانی داشته باشد، نه این ‌که لزوماً تحقق جسمانی بیابد و واجد بدن فیزیکی باشد.

در الهیات تطبیقی، قولی مبنی بر تناظر شخص مسیح و قرآن وجود دارد؛ چه هر دو اموری الهی هستند که یکی در قالب تجسد به ساحت بشری آمده و دیگری در قالب فرایند زبانی‌شدن (نزول). اما از آنجا که آموزۀ تجسد در مسیحیت با چالش چگونگی حلول امر نامتناهی در امر متناهی مواجه است، به نظر می‌رسد که پذیرش چنین تناظری می‌تواند چالش متناظری را برای فرایند زبانی‌شدن ایجاد کند. پس با فرض وجود تناظر میان شخص مسیح و قرآن، آیا می‌توان مفری از چالشی که در برابر فرایند زبانی‌شدن ایجاد شده پیدا کرد؟ در این مقاله استدلال می‌شود که یکی از پاسخ‌های احتمالی به این چالشْ تمسک به «ایدۀ زبان توقیفی» و مشخصاً پذیرش منشأ الهی برای زبان است. این پاسخ در مورد زبانی‌شدن جریان دارد، اما در مورد تجسد، از آنجا که حلول در ماده اتفاق می‌افتد، جریان نخواهد داشت. اما در ادامه، پس از توضیح نحوۀ حلِ چالش یادشده، نشان داده خواهد شد که این ایده، از حیثِ انتقال منشأ زبان به ساحت الهی، دست‌کم با دو نقد جدی مواجه خواهد بود: یکی نقد مبتنی بر فهم‌ناپذیریِ وحی و دیگری نقد مبتنی بر عدم‌مقبولیتِ تاریخی-پدیدارشناختی.

شریف رضی، ادیب و عالم نامدار شیعی در سدۀ چهارم که بیشتر به جهت تدوین نهج البلاغه شهرت دارد، تفسیر بزرگی بر قرآن کریم با عنوان حقائق التأویل فی متشابه التنزیل دارد که گزیده‌ای از آن را در کتاب تلخیص البیان عن مَجازات القرآن به ودیعت نهاده است. از آنجا که او در علم کلام شاگرد قاضی عبدالجبّار همدانی بود و با آرای معتزله آشنایی کامل داشت، آیات موهم تشبیه، تجسیم و تجویر را بنا بر مشرب معتزلی تأویل می‌کرد. در این مقاله ضمن پی‌جویی دیدگاه‌های کلامی او دربارۀ افعال و صفات خداوند، تلاش می‌کنیم با توجه به دیدگاه‌های رقیب، نظرات او را به خصوص دربارۀ دامنۀ مَجاز در تفسیر آیات قرآن کریم در سنجۀ نقد قرار دهیم. بر این پایه مهم‌ترین مواردی که در عقل‌گرایی اعتزالی شریف رضی مغفول بوده و موجب افراط او در تأویل شده، عبارت‌اند از: امکان حمل بر استعارۀ تمثیلیه و تفسیر تمثیلی، تفسیر بر اساس حقیقت باطنی عالم، و تفسیر با توجه به روح معنا.

برای برون رفت از چالش «شر موجود»، که در قالب برهان منطقی شر مطرح می‌شود، فیلسوفان خداباور سعی در نشان دادن سازگاری منطقی شر و وجود خداوند داشته‌اند. اما عمده دفاعیات مطرح‌شده در این زمینه، که بر اساس پیش‌فرض خدای متشخص ارائه شده‌اند، مجدداً به چالش کشیده شده و اعتبار آنها مورد خدشه واقع شده است. این مطلب متفکرانی مانند بیشاپ و پرسزیک را بر آن داشته که پیشنهاد تصور جایگزین از خداوند را ضمن حفظ آموزه‌های مسیحی در آن مطرح کنند. به نظر آنها کم‌چالش‌ترین تصوری که می‌توان از خداوند ارائه داد در قالب الهیات نیک-غایت‌انگار بیان می‌شود. این نوع الهیات، که بر تعبیر خاصی از خدای نامتشخص استوار است، جهان را به عنوان یک کل هدفمند و بدون خالقِ فراطبیعی می‌نگرد که به سوی غایت خود، یعنی عشق یا خیر اعلی، در سریان است. اما نه به این معنا که خیر اعلی در نهایت محقق خواهد شد، بلکه بالفعل محقق و در واقعیت همه موجودات جاری است. بر این مبنا، شرور به عنوان نتایج طبیعی سیروت عالم فیزیکی به سوی خیر اعلی بروز می‌کنند، در حالی که خداوند علت یا مسئول وجود آنها نیست.

کریستوف دی‌رِی (2022) در مقالۀ «یک مورد جدیدِ معرفت‌شناختی به سودِ خداباوری» استدلالی نو در ردِ طبیعت‌گراییِ متافیزیکی ارائه می‌دهد. او مقدمۀ نخستِ این استدلال را دست‌کم بر دو رکن استوار می‌کند. رکن نخست نیازمندیِ استنتاجِ بهترین تبیین (IBE) به «باورِ متافیزیکی» است. این باور بدین معناست که وضعیت‌های امور در جهان به طور کلی تبیین دارند. رکن دیگر آن است که این تبیین‌پذیریِ وضعیت‌های امور در جهان نمی‌تواند علتِ باورِ متافیزیکی باشد. در سوی مقابل، سی‌یِنوگ‌بِی پارک (2023)، ضمن ردِ ارکان یادشده، استدلال می‌کند که اولاً «باورِ متافیزیکی» به IBE نیاز دارد و ثانیاً تبیین‌پذیریِ وضعیت‌های امور در جهان، علتِ باورِ متافیزیکی است. پژوهش پیش روی، به نقد دیدگاه پارک می‌پردازد. نخست نشان می‌دهیم که استدلالِ پارک علیه نیازمندیِ IBE به باورِ متافیزیکی ابهام‌های اساسی دارد. همچنین استدلال می‌کنیم که استدلال‌های او به سودِ نیازمندیِ باورِ متافیزیکی به IBE با دو مشکلِ (1) خلط میانِ روندِ شکل‌گیریِ یک باور و فرآیند توجیهِ آن و (2) خلط میانِ جنبۀ هستی‌شناختیِ تبیین‌پذیری و جنبۀ معرفت‌شناختیِ آن روبرویند. افزون بر اینها نشان داده می‌شود که استدلالِ پارک به سودِ رابطۀ علی میانِ تبیین‌پذیریِ وضعیت‌های امور در جهان و باورِ متافیزیکی، در اساس، خلطِ میان علتِ باورِ متافیزیکی و دلیلِ باور به آن است.

فجایع انسانی حاصل از جنگ جهانی دوم و همچنین تجربۀ کشتارهای دسته‌جمعی یهودیان که پس از دوران حاکمیت عقل روشنگری و ارزش‌های شکل‌گرفته از آن رخ داده بود، به پرسش‌های وجودی و فلسفی بسیاری انجامید که منجر به شکل‌گیری گفتمان شر در سنت فلسفی و الهیاتی غرب گردید. در این فضا، فلاسفه ملحد در معقولیت خداباوری سنتی و دیدگاه آن نسبت به مسئلۀ شرّ تردید نمودند. همچنین جریان‌های ضدتئودیسه نیز شکل گرفتند که هر گونه تلاش برای توجیه شرور را شرم‌آور و غیراخلاقی می‌خواندند. در این پس‌زمینه، متکلمان یهودی و مسیحی و فلاسفه دین‌باور به بازخوانی سنت دینی‌شان و ارائه پاسخ‌هایی با تاب‌آوری بیشتر در خصوص مسئله شرّ روی آوردند. اما در جهان اسلام متفکران مسلمان علاقه چندانی به این بازخوانی نشان ندادند. در این مقاله مختصر، با بررسی کتبی که به زبان انگلیسی در زمینه اسلام و مسئله شرّ در دوره معاصر نگاشته شده، نشان داده می‌شود که این آثار معدود نیز غالباً به واگویی همان پاسخ‌های کلاسیک و سنتی پرداخته‌اند و یا این که گفتمان شرّ را دغدغه‌ای غربی یا بیگانه قلمداد کرده‌اند. از این رو به نظر می‌رسد که الهیات اسلامی همچنان نیازمند پرداختن جدی‌تر به وجه وجودی و انسانی شرّ و ارائه پاسخ‌ها‌ی عملی بدان است.

پرسش از معنای زندگی همواره یکی از چالش‌های اساسی فلسفه بوده است. در این زمینه دو دیدگاه عمده وجود دارد: نخست، معنای زندگی به ‌عنوان امری کشف‌کردنی که در نظم متافیزیکی هستی نهفته است، و دوم، معنای زندگی به‌ عنوان امری خلق‌شدنی که فرد آن را بر اساس تجربه‌های شخصی و ارزش‌های برساخته خود ایجاد می‌کند. با بررسی نظام فکری فارابی، در این مقاله کوشش شده به این مناقشه از منظر ارتباط زیبایی و معنای زندگی پاسخ داده شود. فارابی زیبایی را نه تنها به عنوان یک امر زیباشناختی، بلکه به عنوان مسیری برای دست‌یابی به سعادت و کشف حقیقت معرفی می‌کند. از دیدگاه او، زیبایی حقیقی در مراتب وجودی مختلف، از محسوس تا عقلی، ظهور می‌یابد و انسان را به هماهنگی با حقیقت متافیزیکی رهنمون می‌سازد. این پژوهش نشان می‌دهد که در نظام فارابی، زیبایی نقشی دوگانه ایفا می‌کند: از یک سو، راهی برای کشف معنای عینی زندگی از طریق هماهنگی با عقل فعال است، و از سوی دیگر، به فرد امکان می‌دهد تا در تجربه‌های جزئی خود معنا را بازتولید و متجلی سازد. بدین ترتیب، فلسفه فارابی نه تنها دیدگاه کشف معنا را تأیید می‌کند، بلکه جایگاهی برای تجربه‌های فردی در فرآیند تحقق این معنا قائل است. یافته‌های این پژوهش بیانگر آن است که فارابی با ارائۀ ساختاری عقلانی و هستی‌شناختی برای زیبایی، امکان حل مناقشۀ میان کشف و خلق معنا را فراهم می‌آورد.