آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

«عصمت»، عبارت است از مصونیت از گناه و از اشتباه انبیا علیهم السلام - از هر پلیدی پاک، از کفر و شرک و هر اعتقاد فاسدی منزه و از مفاسد اخلاقی مبرا و از ارتکاب گناهان کبیره و صغیره در تمام عمر خویش چه عمداً و چه سهواً معصومند. این نظریه ی غالب در میان شیعیان است. متکلمانی مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سیدمرتضی، علامه حلی، فاضل مقداد، منشاء عصمت را «لطف» می دانند. به نظر آنها هنگامی که انسان مکلف طاعات الهی را به جای آن آورد، آنگاه از سوی خداوند متعال لطفی به او عطا می شود که به واسطه ی آن انگیزه ی گناه و ترک طاعت از بین می رود و این شخص با این که قدرت بر ترک واجب و فعل حرام دارد، ولکن هرگز به آن اقدام نمی کند. به نظر علامه طباطبایی - رحمت الله علیه - منشاء عصمت انبیاء - علیهم السلام - علم راسخ در نفس و ملکه نفسانی است که اثر آن غالبی و دائمی است و برخلاف سایر علوم آدمی تحت تأثیر احساسات قرار نمی گیرد بلکه احساسات تحت تأثیر علم راسخ در نفس قرار می گیرد. عصمت، طبیعت انسان را که همام مختار بودن در افعال ارادی خویش است، تغییر نداده و او را مجبور به عصمت نمی کند. زیرا علم خود یکی از مبادی اختیار است. مجرد قوی شدن علم، تنها اراده قوی می کند ولی انسان را مجبور به اجتناب از گناه نمی کند، بلکه او را وادار می کند تا با اختیار خود از گناه اجتناب کند. در این نوشته موارد یاد شده مورد شرح قرار گرفته شده و علاوه بر آن برخی استدلالهای سیدمرتضی در پاسخگویی به آیات متشابه قرآن، برای اثبات عصمت انبیاء - علیهم السلام - بازنگاری شده است.

چکیده تصحیح آثار دانشمندان و متفکران قرون پیشین، از مهم ترین اقداماتی است که طی چند دهه ی گذشته بر آن اهتمام ویژه ای شده است؛ زیرا آثار خطی گنجینه ای پر بار از فرهنگ و تمدن هر ملتی هستند. رساله ی حاضر به تصحیح بخش های منطق(تقریر دوم) و الهیات کتاب «منتهی الأفکار فی إبانة الأسرار» اثیر الدین ابهری اختصاص دارد. ابهری از اندیشمندان برجسته ی قرن هفتم است که حدود سی رساله و کتاب در زمینه های منطق، فلسفه، ریاضیات و نجوم از او به یادگار مانده است. وی از جمله متفکران متعلق به مکتب مشاء و متأثر از آراء ابن سینا و فخر رازی است، اما تاثیر فخر به مراتب بیشتر از دیگران است. ابهری در دوره ی مغولان می زیست و تحت تاثیر حملات ویرانگر مغولان به سرزمین های موصل و روم جهت تعلیم و تعلّم رهسپار شد که ماحصل این امر تالیف چندین کتاب و پرورش شاگردان زیادی در زمینه های مختلف بود؛ با این حال از جزئیات زندگی وی اطلاعات دقیقی در دست نیست. «منتهی الأفکار فی ابانة الأسرار» مشتمل بر منطق، الهیات و طبیعیات است. بخش منطق این اثر، به دست خود ابهری تقریری دوباره یافته است و ما در تصحیح این رساله، تقریر دوم آن را مد نظر قرار دادیم. بررسی مقایسه ای و محتوایی اثر حاضر با دیگر آثار ابهری، و توجه به سبک خاص نویسندگی وی، صحت انتساب این رساله را به او تایید می کند. بخش الهیات از لحاظ محتوایی و گاه از لحاظ شکل و ساختار ظاهری با کتاب «کشف الحقایق»، و بخش منطق آن نیز بیشتر به کتاب های «دقائق الأفکار» و «عنوان الحق» شباهت دارد. در منطق وی طی پنج مقاله به مباحث متعددی اشاره دارد (عناوین مقالات پنج گانه از این قرار است: مفردات و ترکیب حدود؛ قضایا؛ احکام قضایا؛ قیاسات؛ مواد قیاس). رویکرد ابهری منطق نگاری دو بخشی است. توجه به تقسیم بندی چهارگانه ی قضیه ی حملیه و تحلیل خاص وی از قضایای متصله و منفصله و بحث موجهات از مهم ترین مباحث این بخش است. بخش الهیات نیز شامل شش مقصد است (عناوین مقاصد شش گانه بدین شرح است: امور عامه؛ جوهر و عرض؛ عاقل و معقول؛ واجب الوجود و صفات او؛ طریقه متکلمان در علوم الهی؛ احوال نفوس ناطقه). روش ابهری در طرح مسائل همانند روش سایر اندیشمندان قرن هفتم، به شیوه ی «قال... اقول»(قوله، قلنا) است. این روش در سایر آثار او مشهودتر است، ولی در این اثر (بویژه بخش منطق) سعی در بیانی منسجم از مسائل دارد. در تصحیح این رساله به علت تک نسخه ای بودن، سعی شده است از همه ی آثار وی استفاده شود، چرا که اندیشه های وی را باید در پرتو همه ی آثارش یافت. در بخش مقدمه با توجه به تاثیر پذیری ابهری از فخر رازی، به مقایسه ی برخی از آراء وی با فخر پرداختیم. توجه به آثار و اندیشه های ابهری می تواند در تبیین چگونگی انتقال دانش منطقی و فلسفی در طول تاریخ مؤثر باشد

چکیده این رساله در بر گیرندة پنج فصل است که بر خی از آن ها چند بخش را شامل می شود.فصل اول،«مبانی نفس شناختی»صدرالمتالهین رادرپنج بخش به هم پیوسته مورد کاوش وتحلیل قرارمی دهد.دراین فصل،نشان داده می شودکه با محوریت حرکت در جوهر نفس، بسیاری ازاندیشه های نوین صدرا درزمینة علم النفس به دست می آید وبرخی از معضلات فکری ورخنه های معرفتی رفع می شوند.نتیجة کلی ای که ازاین فصل حاصل شده است،آن که فلسفة صدرایی دراین حوزه،باوجود برخی از انتقادها، مبنایی، سیستماتیک، ودارای پارادایم است وهرگز نمی توان انگارة التقاط رادرموردآن روا دانست. ازجمله مهمترین نتایج این مبانی، تحلیل ابتکاری ازحقیقت نفس ونفسانیت آن وبه تبع آن،بهترین تبیین ازمشکل بزرگ رابطة نفس وبدن به عنوان دو موجود کاملاً متفاوت وایجادهماهنگی بین اندیشه های افلاطون وارسطو وفیلسوفان مسلمان است.ازدیگرنتایج این مبانی، مسائل مربوط به حیات پس از مرگ، مانند: چگونگی مرگ طبیعی،بهترین استدلال برابطال تناسخ ارواح،بهترین تبیین ازمعادروحانی وجسمانی است، که به تفصیل موردبحث قرار گرفته اند. پیامدهای معرفت شناختی این مبانی عبارتند از: اتحاد مدر????ک ومدر?ک،اتحاد نفس باعقل فعّال وعقل های مجرد ومفارق وتنزّل وتعالی نفس به هنگام ادراک،صدوری بودن ادراک ووجود مجردبودن آن و... همچنان که درضمن بحث های فصل اول وسوم، این مسائل باتکیه برمبا نی پیش گفته اثبات شده اند،پاره ای ازآنها، بخصوص درفصل دوم بامحوریت نظریة مشابهت نفس با خداوند،آفتابی گردیده اند. یکی ازمسائلی که به نظر می رسد لازم است مورد بررسی وکنکاش قرار گیرد،نگاه به معرفت شناسی ملاصدرا بارویکردجدید ونقادی آن است که یک فصل به این امر اختصاص یافته است ونظرات متفاوت واحیاناً ناسازگار صدرا در دو حیطة ادراک های جزئی وکلی،تحلیل گردیده ودرنهایت مورد ارزیابی قرارگرفته است. ازبحث های بی سابقه دراین نوشتار، مقایسة نفس شناسی ومعرفت شنا سی ملاصدرا با اندیشه های بارکلی،فیلسوف ایده آلیست واز پیشگامان پدیدارشنا سی است.به همین مناسبت دریک فصل،نظریه های اودررابطه بانفس وادراک،از قبیل:جوهربودن،فعالیت وتجردوبساطت نفس وجاودانگی آن،رد نظریة بازنمایی ادراک وعدم تمایزبین کیفیت های اولیه وثانویه،انکارمفهوم عقلی انتزاعی و...موردکنکاش قرار گرفته ودرفصل پایانی با اندیشه های صدرالمتالهین،مقایسه شده اند

اگر چه متفکران مورد نظر در این رساله در فهم و بیان چیستی سعادت با هم اختلاف هایی دارند، ولی همه ایشان سعادت را در نسبتی که با مفهوم علم و معرفت دارد جستجو می کنند و این همان طرح و فهمی است که جریان عمومی فلسفه در جهان اسلام از مفهوم سعادت دارد. اما در این میان اختلاف هایی نیز بین این دو جریان وجود دارد.چیستی علم و معرفت و راه رسیدن به آن، دو نقطه کانونی است که نظریه سعادت شناختی آنها را از هم جدا می کند که آن را باید در ادبیات اسماعیلیه ذیل دو بحث «امام و امامت» و « تطابق عالم عین و عالم دین» جستجو نمود. تلقی خاص متفکران اسماعیلی از معرفت باعث می شود که نظر و عمل برای آنها در قالب دو مفهوم دوگانه طرح نشود و عمل به نوعی به نظر ارجاع داده شود. و این برخلاف نگاه فلاسفه است که به عمل به عنوان عامل دوم و فرعی دخیل در سعادت می نگرند. حاصل نگاه خاص متفکران اسماعیلی به مفهوم سعادت و تلقی خاص آنها از معنای معرفت، در حوزه اخلاق این است که متفکران ما در حوزه اخلاق و عمل نیز همچنان معرفت را پیگیری می کنند. یعنی پاسخ ایشان به چرایی لزوم کمال در اخلاق و کسب فضائل اخلاقی و اجتناب از رذائل اخلاقی، نقش مثبتی است که فضائل اخلاقی در حصول معرفت و رذائل در حصول جهل دارند. پیوند وثیقی که متفکران مورد نظر در این رساله بین مفهوم امام با دو مفهوم سعادت و اخلاق می بینند،سبب می شود که پایگاه ایشان در اخلاق پایگاه دینی باشد و نمی توان رویکرد ایشان به اخلاق را در زمره رویکردهای فلسفی-عقلی به اخلاق به شمار آورد.

چکیده (فارسی): تمدن اسلامی و تاریخ تفکر عقلی در اسلام نشیب و فرازهای بسیاری داشته است؛ گاه اوج درخشش را تجربه کرده و گاه در سراشیبی رکود و بی رونقی قرار گرفته است. تردیدی نیست که یکی از درخشان ترین مقاطع تاریخ تمدن و تفکر اسلامی قرن چهارم هجری است. اندیشه پویای اسلامی که در قرن سوم تحت شدیدترین فشارها و هجوم ها از سوی عقل ستیزان حنبلی و عقل گریزان اشعری قرار گرفته بود به یمن ظهور خاندان شیعی و ایرانی آل بویه در کانون تمدن اسلامی، یعنی عراق و نواحی مرکزی و جنوبی ایران از نو سر برآورد، بالید و برگ های زرینی را در تاریخ اسلامی رقم زد. بازشناسی این دوره تاریخی یکی از اولویت های پژوهشی روزگار ماست که اگر به خوبی سامان یابد می تواند به باز آفرینی دوباره تمدن عقلی و انسانی اسلام مدد رساند. همه کسانی که در این قلمرو پژوهش کرده یا مطالعاتی داشته اند می دانند که شناخت قرن چهارم به ویژه نیمه دوم آن و به خصوص از بعد عقلی و فلسفی بدون مطالعه آثار ابوحیان توحیدی مقدور نیست. ابوحیان ادیب متفلسفی است که دانشوران، مجالس علمی و جکمی و اندیشه های فلسفی و کلامی این مقطع تاریخی را شناسانده و نمایانده است. علی بن محمد بن عباس مکنی به ابوحیان و ملقب به توحیدی در سال 310 قمری تولد یافت ( در شیراز ، نیشابور یا واسط) و به احتمال زیاد در حدود 410 قمری در شیراز درگذشت. مقام ادبی وی به ویژه در نثر مورد اذعان همگان است. علائق فلسفی وی نیز که او را به این مجلس و آن مجلس - به ویژه مجلس پر آوازه ابوسلیمان سجستانی - می کشانده کاملا روشن است. با کلام و اهل آن میانه خوشی نداشته است. از لحاظ اندیشه عقلی و گرایش مذهبی، فردی میانه رو، آزاداندیش و فارغ از تعصب های رایج در آن روزگار بوده است. ارزیابی ها و موشکافی هایش در مورد ادیبان، متکلمان، فیلسوفان و حتی وزیران هرچند گزنده و آزار دهنده اما تا حد زیادی دقیق و منصفانه است. تمایلات صوفیانه اش که در دهه های اخیر عمرش به اوج رسید نیز کاملا آشکار است. کتاب الاشارات الالهیه اثر صوفیانه فاخر اوست. فلسفی ترین کتاب وی مقابسات است که در قالب 106 مقایسه به بسیاری از موضوعات فلسفی پرداخته است. ادیبانه ترین آثار وی نیز الامتاع و الموانسه است که به راستی ممتع و مایه الفت و انس بوده و در طراز بالای ادبی و در قالبی دل انگیز ارائه شده است. این دو اثر به تفصیل در فصل هفتم این رساله مور

موضوع اصلی در این تحقیق، تبیین « مسأله وحدت ادیان» از نگاه ابن عربی عارف بزرگ اسلامی و ملاصدرا موسس حکمت متعالیه می باشد. آیا گوهر ادیان واحد است و همه اختلافها به سطح ظاهری و صوری آنها برمی گردد؟ در قرن اخیر و در حوزة دین و مباحث معرفت شناسی نیز دو دیدگاه جدید مطرح شده است: 1- تئوری «وحدت متعالی ادیان» بوسیله سنت گرایان 2- نظریة پلورالیسم دینی توسط جان هیک. در نظریة هیک، همه سنتهای دینی دارای اعتبار یکسان می باشند و همه ادیان بهره هایی از حقیقت دارند و پیروی از برنامة هر دین مایة رستگاری انسان است. مهمترین اعتقاد سنت گرایان، عقیده به حکمت جاودانه ای است که لبّ تمام ادیان است و هر سنتی، تجلی خاصی از آن می باشد. شوان، مشهورترین تئوریسین مکتب سنتی با تفکیک بین ظاهر و باطن دین، گوهر ادیان را مشترک و تضادها را به بعد ظاهری ارجاع می دهد.ابن عربی با طرح ایدة وحدت وجود، نگرشی نو در خداشناسی، هستی شناسی و انسان شناسی ارائه نمود. یکی از پیامدهای کلامی ایدة او، وحدت جوهری ادیان است. البته قبل از ابن عربی، برخی عرفا از جمله حلاج نیز به وحدت ادیان اشاره نموده اند. در دیدگاه ابن عربی همه پیامبران در اصول و تعالیم اساسی دین وحدت و تنها در احکام و جزئیات و فروع اختلاف داشته اند. ایدة «وحدت ادیان» را می توان از آرای ابن عربی مانند نظریه او دربارة حقیقت محمدیه، استنباط نمود. از آثار تابعان ابن عربی مانند سید حیدر آملی، عبدالرزاق کاشانی و قیصری نیز «وحدت ادیان» استفاده می شود.از آنجا که ملاصدرا بسیار متأثر از تعالیم ابن عربی است، مانند او در تبیین کثرت دینی به وحدت دین و اختلاف شرایع اذعان دارد. هر دو اندیشمند در مسائل دیگری چون: خاتمیت واکملیت شریعت نبوی، جامعیت قرآن و مقام برتر پیامبر اسلام (ص) دیدگاه مشترک دارند. اما ملاصدرا به دلیل تفکر شیعی و زمینه های اجتماعی وفرهنگی متفاوت با شرایط ابن عربی، تلقی خاصی از برخی مسائل دارد که وجه تمایز اندیشة او را با ابن عربی نشان می دهد. او برای دین واحد الهی، حرکت و سیری تکاملی قائل شده و نقطه غائی حرکت دین و مسئله خاتمیت را با موضوع ولایت و امامت پیوند می دهد. دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا با تئوری سنت گرایان و نظریه جان هیک سازگاری ندارد

در پاسخ به این پرسش که آموزه ی تناسخ چرا و چگونه در ذهن و زبان مسلمانان نمود پیداکرد، دست کم سه تبیینِ تاریخی- جغرافیایی، انسان شناختی و تجربی می توان ارائه کرد. در تبیین تاریخی- جغرافیایی باید سه جریان قوی را پیش چشم داشت: نخست، روابط اقتصادی- فرهنگیِ مسلمانانِ شرق جهان اسلام با بوداییان و هندوان است. دیگری آیین مانویت است که در قسمت هایی از جهان اسلام دوباره جوانه زده و حتی به طور مستقیم بر اندیشه ی برخی از فیلسوفان مسلمان تاثیر گذار بوده است؛ و سومین؛ آثاری است که از فیلسوفان یونان باستان ترجمه شده و به دست مسلمانان افتاده بود. هر سه جریان مذکور در یک بستر تاریخی- جغرافیایی موجب آن شد که تناسخ در کُنج ذهن و زبان متکلمان و فیلسوفان مسلمان – نفیاً یا اثباتاً- نقش ببندد. کاروانیان، در گذر از جادّه ی ابریشم نه فقط کالاهای تجاری بلکه آموزه های دینی و فرهنگی را از شرق دور به جهان اسلام می آوردند و همه ی این عوامل سبب شد تا تناسخ در چشم انداز مسلمانان قرار گیرد و گروهی به این چشم انداز اقبال کنند وتناسخیّه نام گیرند و گروهی از آن روگردان شوند و به جرگه ی مخالفان بپیوندند. بیانیّه، کیسانیّه، سبائیّه، رزّامیّه، خرم دینیّه، ابومسلمیّه، حابطیّه، راوندیّه، جارودیّه، محمّره، نزاریّه، واقفیّه، قرامطه، دروزیّه، حروفیّه، نقطویّه و اهل حق را می توان از جمله جریانات کلامیِ مدافع تناسخ نام برد؛ ضمن آن که زکریای رازی(ف313 ق/320 ق)، سهروردی(ف587 ق)، ابن کمونه(ف683 ق)، شهرزوری(ف687 ق) و قطب الدین شیرازی(ف710 ق) را از جمله فیلسوفان همدل با تناسخ می توان برشمرد. ابویعقوب سجستانی(ف353 ق)، ابن ابی جمهور أحسایی(ف906 ق) و غیاث الدین دشتکی(ف949 ق) نیز از جمله متفکرانی هستند که تلویحاً تناسخ و معاد را با هم پذیرفته اند. قدمت مسئله ی تناسخ و گستردگی جغرافیایی آن موجب تنوّع زبان شناختی این معنا شده است، به گونه ای که در زبان های مختلف نزدیک به سی واژه برای آن ساخته و پرداخته شده است. تحلیل واژه شناسانه و معنا شناسانه ی تناسخ، پرده از ابهام تصوّریِ آن خواهد برداشت و آن را واضح تر عرضه خواهد نمود. در فرهنگ اسلامی همه ی آن چه به صورت نظری در باب تناسخ مطرح شده است تا قرن یازدهم هجری است و از آن پس، آن چه پیشینیان گفته اند تکرار شده است. دلایلی که در تأیید تناسخ وجود دارد گاه فلسفی- کلامی است ،گاه حسی-تجربی و گاه قرآنی- روایی. این دلایل مجموعاً در هشت قالب جای می گیرند و دقیقاً هشت پاسخ به آن ها داده شده است، امّا هیچ کدام از آن نقدها خالی از اشکال نیست. افزون برآن، چهار استدلال به طور مستقل در ردّ مدّعای تناسخ مطرح شده است که آن ها نیز تامّ و بی اشکال نیستند. بنا بر آن چه در روش شناسی توجیه و نقد تناسخ دیده می شود می توان نتیجه گرفت که تناسخ به لحاظ مفهومی و منطقی، ضدیّتی با معاد و رجعت ندارد و مدافعان تناسخ نیز چنین نگفته اند و حتی با تبدیل قضیه ی موجبه ی کلیه به موجبه ی جزئیه راهکاری برای برون شد از این تعارض ظاهری ارائه کرده اند

اصطلاح متافیزیک عشق در فلسفه سینوی بررسی سه محور چیستی، چرایی، و چگونگی عشق در منظومه فکری ابن سینا می‌باشد و حاصل آن نیز نظریه عشق سینوی است. با بررسی آراء ابن سینا درباره عشق علی الخصوص نظرات وی در رساله عشق می‌توان دریافت که ابن سینا دو تعریف را از عشق بیان کرده است (چیستی)، و در فصول هفتگانه رساله عشق اذعان داشته است که عشق جوهری فراگیر در سراسر هستی است و موجودی خالی از این جوهر نیست و بر این اساس، عشق عامل وجودی موجودات می‌باشد (چرایی). از سوی دیگر، ابن سینا ذیل هر فصل چگونگی جریان و سریان و همچنین وابستگی موجودات به عشق را نیز تبیین کرده است (چگونگی). نتیجه فهم و بررسی این سه محور گفته شده در آراء ابن سینا که هدف پژوهش حاضر می‌باشد نظریه عشق سینوی را به دنبال داشته است که جهانبینی ابن سینا در باره عشق را نشان می‌دهد.