آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

چکیده : هم نراقی و هم قوشچی با نظر به وجود و ابطال دور در تسلسل برای اثبات واجب الوجود استدلال می کنند.نراقی حدوث عالم را حدوث دهری می داند و بیان می کند که حدوث دهری مخترع میرداماد نیست بلکه نظریه بسیاری از حکما و متکلمان و محققان است. اما قوشچی معتقد به حدوث زمانی عالم است.قوشچی معنای قدرت خداوند را امکان فعل و ترک آن با نظر به داعی در همه ی اوقات و بدون واسطه می داند،اما نراقی معنای قدرت را امکان فعل و ترک با نظر به داعی دربرخی اوقات چه با واسطه و چی بی واسطه می داند.همچنین قوشچی علم خداوند به اشیا را حضور خود اشیا در نزد خداوند میداند،و نراقی در بحث کیفیت علم خداوند ،نظر شیخ اشراق را می پذیرد،یعنی علم خداوند،علم حضوری اشراقی تفصیلی قبل از ایجاد اشیا است که با علم بعد از ایجاد اشیا بر طریقه واحدی است. نراقی اراده را تعلق قصد به یکی از طرفین می داند که آنرا برگزیده و به آن مایل شده است ولی قوشچی اراده را صفت قدیم قائم به ذات و مغایر با علم و قدرت و سایر صفات می داند.از نظر قوشچی کلام خداوند همان کلام نفسانی مدلول کلام لفظی و قدیم است که از طریق عقل و نقل اثبات می شود،ولی نراقی آنرا حروف و اصوات حادث و قائم به غیر ذات می داند،که از طریق نقل اثبات می گردد.نراقی اصل را در اثبات صدق خداوند انتفای قبح از ذات خداوند می داند ولی قوشچی از طریق محال بودن نقص در خداوند و اجماع بر صدق خداوند استدلال می کند و در نظر نراقی استدلال های قوشچی به انتفای قبح از ذات خداوند برمی گردد و هر دو حکیم صفات سلبیه را ازواجب تعالی بدلیل واجب الوجود بودن خداوند نفی می کنند.و اختلاف نظر اساسی این دو حکیم دراین است قوشچی صفات خداوند را زائد بر ذاتش می داند، ولی نراقی قائل به عینیت صقات با ذات است.

نگارنده در این اثر سعی کرده است، در حد توان خود ، تصویری روشن و دلکش از این مساله ارائه کند که نبوت چگونه و به چه کسانی تعلق می گیرد؟ به بیان دیگر، تعلق ویژگیهای چهارگانه انبیاء به افراد ، با چه ملاک و معیاری صورت می گیرد؟ پاسخ متکلمان مسلمان به این مساله ، همیشه به صورت واحد و یکنواخت نبوده است . در عالم اسلام به این سوال ، به سه صورت مختلف پاسخ داده شده است که عبارتند از: 1- نبوت صرفا موهبتی است از جانب خداوند ، که به هر کدام از بندگانش که بخواهد آن را عطا می کند. این نظریه ، دیدگاه « اشاعره » را بیان می کند. 2- نبوت در عین اینکه موهبتی است الهی، با این وجود ، به استعداد و قابلیت و لیاقت خود شخص نیز بستگی دارد در این دیدگاه ، نبوت تنها به افراد شایسته و لایق تعلق خواهد گرفت . این نظریه، بیانگر دیدگاه « متکلمان امامیه » است. 3- نبوت صرفا محصول کمال نفس و استعداد و قابلیت شخص است . در این دیدگاه نفس پس از طی مراحل مشخصی از کمال به مقام نبوت می رسد. این نظریه، بیانگر دیدگاه «آخوند خراسانی » در کتاب « کفایه الاصول» است. هر کدام از این پاسخ ها ، در یک فصل به نقد و چالش کشیده شده اند و نقاط قوت و ضعف هر کدام ، دقیقا هویدا شده است . پس از بررسی اصولی هر کدام از این پاسخ ها ،معلوم شده است ، صاحبان پاسخهای اول و سوم در نظریه خود ، راه صواب نپیموده اند و دیدگاه آنان از اعتبار و استحکام چندانی برخوردار نیست . اما در دیدگاه دوم ، تمام جوانب امر در نظر گرفته شده و همه سوالات به بهترین نحو قابل پاسخ می باشند . از اینروی ، همین رای در این رساله پذیرفته شده و از آن دفاع می شود.

فلاسفه قدیم انواع تقدم و تأخر را پنج قسم می دانستند نظر ابن سینا هم همین است اما سهروردی اقسام آنرا به بالعلیه و بالطبع تقلیل داده است و انواع تقدم و تأخر را در دو قسم خلاصه کرده است. سپس میرداماد قسم دیگری به اقسام پنج گانه قدما اضافه کرده و آنرا تقدم و تأخر سرمدی یا دهری نامیده است. اما ملاصدرا بدون اینکه نامی از تقدم و تأخر سرمدی، که استادش آنرا اضافه کرده بود، بیاورد دو نوع دیگر به اقسام پنج گانه اضافه نموده و آنرا تقدم و تأخر بالحق و بالحقیقه نامیده است. قائلین به اصالت ماهیت نیز نوع دیگری به نام تقدم بالماهیه یا تقدم بالتجوهر را به اقسام اضافه نموده اند و سرانجام اقسام تقدم و تأخر به نه قسم رسیده است

مطالب این رساله در بررسی و شناخت مبدأ صدور افعال انسان که در واقع فاعل حقیقی افعال اوست، به دو قسمت کلی تقسیم می شود: در قسمت نخست، این مسأله بیشتر در فلسفه اسلامی مورد تحقیق قرار گرفته است که از این منظر فاعلیت افعال انسان میان نفس و بدن مطرح است؛ به همین خاطر در فصول اولیه رساله پس از بحث واژه شناسی به بیان ماهیت نفس که آیا امری جسمانی یا مجرد است پرداخته شده است و بعد از آن وجود و تجرد آن از نظر فلسفی اثبات شده است و رابطه آن با بدن نیز مورد تحلیل قرار گرفته است. بعد از این مطالب که تقریبا" بعنوان مقدمه بخش نخست- قسمت فلسفی- می باشند، فاعلیت جسم و عوامل مؤثر بر آن مورد تحلیل قرار گرفته است. همچنین چگونگی و کیفیت فاعلیت نفس و شرح قوای آن که نفس از طریق آنها افعال خود را انجام می دهد نیز طرح و بحث شده است و در انتهای این قسمت هم ما ضمن تجزیه و تحلیل بین فاعلیت نفس و فاعلیت جسم و داوری بین آنها به این نتیجه رسیده ایم که جسم یا همان بدن انسان به هیچ عنوان نمی تواند فاعل افعال انسان باشد، بلکه تنها می تواند نقش اعدادی و تهیأ داشته باشد؛ هر چند که نفس افعال جزئی و جسمانی را بدون بدن نمی تواند انجام دهد. بنابراین این نفس است که فاعل حقیقی افعال است نه جسم و بدن انسان. در قسمت دوم، بحث بیشتر جنبه کلامی دارد که فاعلیت در این قسمت بین انسان و خدا مطرح است. آیا انسان فاعل افعال خودش است؟ یا خداوند است که فاعل است و انسان نقشی ندارد؟ در این قسمت سه دیدگاه عمده در کلام اسلامی طرح شده است. اول، اشاعره اند که معتقد به فاعلیت خداوند و در نهایت جبر می باشند. دوم، معتزله اند که قائل به اختیار و فاعلیت مطلق انسان اند و به تفویص گراییده اند و دسته سوم، اما میه اند که نه جبر و نه تفویض را قبول ندارند. ما هم پس از تجزیه و تحلیل این سه دیدگاه و داوری بین آنها دیدگاه امامیه را به عنوان دیدگاه برتر و معقول تر در این مسأله برگزیده و از آن دفاع کرده ایم.

محرک یکی از ارکان حرکت است. ملاصدرا تغایر مبداء، منتهی، مسافت، متحرک و زمان را تغایر مفهومی می‌داند و مصداق آنها را واحد شمرده است ولکن همه فیلسوفان و ملاصدرا به تغایر مصداق محرک قائل هستند. انفکاک حرکت از محرک در همه اقسام آن ضروری است، برخلاف حرکت و متحرک که تنها در حرکات عرضی انفکاک دارند. در حرکت جوهری دوگانگی حرکت و متحرک تبدیل به وحدت می­شود و تنها در اعراض حرکت از متحرک منفک است و به عنوان وصف تلقی می­شود. در حرکت جوهری متحرک حرکت را بالذات دارد و بین حرکت و متحرک فاصله نیست و این متحرک مبداء حرکت در اعراض است. گرچه حرکت در جوهر ذاتی متحرک است ولی بی­نیازی حرکت از علت را موجب نمی­شود بلکه برعکس نیاز حرکت به علت شدیدتر است. در این نوشتار ابتدا مغایرت حرکت و متحرک اثبات می­شود. سپس برهان­های هفت­گانه فخررازی بر ضرورت وجود محرکی مغایر با متحرک مطرح می­شود و اختلاف نظرهای ملاصدرا با فخررازی احصاء می­گردد و با استفاده از ظرفیت حرکت جوهری محرک غیرمتحرک اثبات می‌شود. در این میان تقریرها و نقدهای استاد مطهری براساس علم جدید بیان می­گردد.

در حکمت متعاليه، ثبوت صفات الهي براي باري‌تعالي به‌مثابه ثبوت وجود براي ماهيت انگاشته مي‌شود. اين ثبوت، گاه متصف به «ثبوت بالعرض» و گاه نيز متصف به «ثبوت بالتبع» مي‌گردد. «ثبوت بالعرض» در نگاه منطق‎دانان و به اذعان صدرالمتألهين، ثبوتي غيرحقيقي و مجازي است؛ درحالي‎که در «ثبوت بالتبع»، محمول براي موضوع به نحو اجمالي ثابت مي‌گردد. اعتقاد به اين دو نوعِ متفاوت از ثبوت براي صفات الهي و ماهيات، در بدو امر ناممکن و متناقض‎نماست. مسئله پژوهش جاري، تحليل معناشناختي «ثبوت بالتبع» و «ثبوت بالعرض» از منظر صدرالمتألهين و مقايسه آن دو با يکديگر براي اثبات يا رفع متناقض‎نماي مذکور است. رهيافت به‌دست‌آمده که با روش تحليلي ‌ـ منطقي عبارات صدرالمتألهين حاصل گشته است، بيان دو احتمال در معناي «ثبوت بالتبع»، با لحاظِ دو نگاه متفاوت نسبت به ماهيات و صفات الهي است که هيچ‎يک با «ثبوت بالعرض» ناسازگار نخواهند بود.

ملاصدرا با استناد به چند اصل مهم از جمله تجرد قوۀ خیال و نیز قدرت نفس بر ایجاد خارجیِ صُوَر خیالی، مُدعای خود مبنی بر جسمانی بودن معاد و نیز آفرینش بدن اُخروی توسط نفس را تبیین کرده است و نحوۀ تحقق و کیفیتِ این بدن اُخروی را بیان می‌کند. بررسی و شناخت مختصات نظام حاکم بر دنیا و آخرت، ما را به این نکته رهنمون می‌کند که در دنیا، علیت علاوه بر علت فاعلی، به علل قابلی و مادی نیز نیازمند است. در حالی‌که در آخرت،علیت فقط متوقف است بر علت فاعلی. نفس نیز، از همین حیث، با اتکا بر نظام فاعلی حاکم بر آخرت،در آنجا دست به خلق هر آنچه اراده کند (از جمله بدن اُخروی خود) می‌زند. در عالم طبیعت، نفس این قدرت را دارد که با کاستن واردات بیرونی، به خلق صُور دست زند و اگر این نفس بتواند به مراحل تزکیۀ کامل برسد، می‌تواند همین صُور را در عالم خارج نیز ایجاد کند. همانند فعل انبیا و اولیای الهی از قبیل معجزات و کرامات. حال در آخرت، افرادی که به بهشت راه می‌یابند این توانایی را دارند که باتوجه به نظام فاعلیِ حاکم بر آنجا،آنچه را که پیامبران در دنیا به‌عنوان معجزه انجام می‌دادند،آنها را در بهشت به اِذن الهی انجام دهند. همچنین نفس به این علت که مجرد است و هر مجردی نسبت به مادون علیت دارد، می‌تواند مراحل مادون را از نظر علّی بر عهده گیرد و به آفرینش صُوَر دست بزند. این خلق صُور در عالم آخرت،بی‌نیاز از علل مادی و قابلی و تنها متکی بر علت فاعلی است. به همین دلیل از نظام حاکم بر آخرت، به نظام فاعلی و اراده تعبیر می‌شود.