آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

چکیده هنگامی که اندیشه‌های کلامی ابن حزم اندلسی بزرگ‌ترین متفکر فرقه ظاهریه را مورد بررسی قرار می‌دهیم، در اولین نگاه چنین به ذهن می‌رسد که ابن‌حزم به نوعی میان دو نقیض جمع کرده است. او از سویی یک نص‌گراست که نوعی زبان‌شناسی ظاهر گرایانه را ارائه کرده و هیچ‌گونه تأویل عقلانی یا غیر عقلانی از ظاهر متون دینی (قرآن و روایات) را اجازه نمی‌دهد و از سویدیگر در مخالفت با شکاکیت، اثبات توحید و نبوت، حمایت از علوم یونان مانند فلسفه، منطق، پزشکی، ریاضی و ... و ارائه برخی از تأویل‌ها چهره‌ای کاملاً استدلالی و عقل‌گرا از خود بروز می‌دهد. این مسأله باعث شده که در طول تاریخ افراد زیادی ابن‌حزم را به تناقض در افکارش متهم کنند. در این پایان‌نامه توضیح داده شده که ابن حزم برای رفع تناقض از افکار خود طرحی در ذهن داشته که براساس آن قائل به تفکیک میان عقل قبل از نص و عقل بعد از نص شده است. البته این که ابن حزم در پایبندی به این طرح تا چه حد موفق بوده است، مورد تردید است که به این مسأله نیز در پایان‌نامه پرداخته شده است.

اینکه ایمان و تعقل چگونه رابطه ای با هم دارند همواره از اساسی ترین مسائل در حوزه های فلسفه دین و الهیات به شمار می رود . غالبا" این مساله بعد از سرح مساله ایمان و معقولیت آن مطرح می شود . در پاسخ به رابطه و نسبت میان ایمان و تعقل یا ایمان و خردورزی ، مشخصا" سه دیدگاه کلی را می توان ارائه داد ‎۱- عقلانیت حداکثری : که ارزیابی عقلانی و منطقی آموزه های دینی را هم مطلوب و هم ضروری می داند . ‎۲- عقلانیت انتقادی : دیدگاهی است که ارزیابی آموزه های دینی با ملاکهای عقلی منطقی را مطلوب می داند اما چنین امری را در مورد همه گزاره های دینی ناممکن می داند ‎۳- ایمانگرایی : دیدگاهی است که اصلا" هیچ رابطه ای میان ایمان و تعقل را نمی پذیرد. نماینده اصلی این دیدگاه سورن کرکگور ، متفکر دانمارکی قرن نوزده است . کرکگور بر آن است که نه تنها میان ایمان و خردورزی هیچ رابطه ای وجود ندارد بلکه اصولا" تعامل این دو مطلوب دین نیز نیست ، درنتیجه ارزیابی عقلانی آموزه های دینی به نفع دین نخواهد بود . کرکگور ایمان را از سنخ امور انفسی و باطنی می داند، از این رو امور آفاقی از جمله استدلالهای عقلانی را شایسته برای توجه ایمان نمی داند . او به جای عقلانیت ، به نقش اراده ، جهت و احساساتی از قبیل اضطراب و دلشوره در ایجاد و بقای ایمان تاکید می کند . مرکگور برضد استدلالهای آفاقی در دین ادله ای نیز ارائه می دهد که عبارا لتد از : ‎۱- دلیل تقریب ‎۲- دلیل تعویق ‎۳- دلیل شورمندی . ایمانگرایی کرکگور مبانی فکری خاص خود را دارد که اغلب کمتر مورد توجه قرار می گیرد. مبانی ای که ریشه در نوع تفکر وجودی یا اگزیستانسیالیستی او دارد . مبانی که اگر مورد دقت قرار گیرد ، دیدگاه او را به نظریه ای سازگار ب لحاظ درونی بدل خواهد کرد : دیدگاهی که پایگاه محکم فکری و نظری برای دین داری متینین فراهم می کند .

طبق آنچه در این نوشته بیان گردید، در هر سه مکتب فلسفی ملاصدرا، عرفانی ابن عربی و قرآنی- روایی می توان نشانه های وثیقی در تأیید موضوع تکامل نفس در عوالم اخروی یافت. ملاصدرا که با پیش کشیدن مباحث حرکت جوهری، ترکیب اتحادی ماده و صورت و همچنین اتحاد عاقل و معقول توانسته بسیاری از معضلات فلسفی و مسائلی که تا پیش از او راه حل مناسبی نیافته بودند را به خوبی حل نموده و ارائه دهنده راه حل های نو برای مسائل غیر قابل حل فلسفی باشد، مسئله تکامل اخروی نفس انسان را نیز از طریق همین سلسله مباحث حل نموده است. بر اساس آنچه در بخش دوم و طی بررسی بیانات ملاصدرا در این باب گفته شد، نفس انسان یک واقعیت سیلانی، قابل اشتداد وجودی و دارای هویتی سیال است که کل حقیقت آن در کل زمان حیات آن موجود است و در هر آن فرضی از زمان تنها یک حصه از آن قابل مشاهده است. درست مانند منشوری به شکل مثلث و سه بعدی که هنگام عبور از یک سطح دو بعدی، بعد سوم آن درک نشده و از دید سطح، منشور دو بعدی است، نفس انسان نیز دارای بعد سیلانی و امتدادی است که از دید ما که محجوب به عالم ماده و زمان ایم، این بعد قابل مشاهده نبوده و لذا هیچگاه توانایی مشاهده تمام حقیقت انسان به طور یک جا را نداریم. زیرا موجودات زمان مند که محدود در چارچوب تنگ زمان اند، توانایی فراروی از این وضعیت و دیدن حقایق فرازمانی و مجرد را ندارند. بر این اساس نفس انسان که ذاتاً امری مجرد است، تمام هویت واحد و حقیقت سیلانی خود را هیچگاه در یک لحظه نمودار نمی کند بلکه در هر آن و جزء فرضی از زمان تنها یک حصه از آن قابل مشاهده است.از سوی دیگر این هویت واحد و سیلانی بر اساس مبنای حرکت جوهری، دائم در حال سیلان و اشتداد وجودی بوده ودر هیچ دو آن فرضی ثبات واقعی نداشته و در یک حالت نمی ماند، بلکه پیوسته در حال اخذ کمالات وجودی بیشتر و متصف شدن به این کمالات است. آنچه که مصحح پذیرش و اخذ کمالات جدید توسط نفس است، بر خلاف تلقی عموم از حرکت جوهری، بدن مادی و شأن هیولانی در آن نیست، بلکه خود نفس و صورت واحد سیلانی آن است که در هر مرتبه که قرار می گیرد، نسبت به مرتبه بعد که کمالات آن را فاقد است به منزله هیولا حساب شده و با حرکت جوهری و متصف شدن به کمالات در آن فرضی بعدی تکامل می یابد. این اتصاف به کمالات جدید به نحو قبول و انفعال نیست، زیرا در این فرض یک شیء ثابت با یک وجه هیولانی مورد نیاز است که در لحظه پذیرش کمال جدید، خود بعینه باقی بوده و ضمن دارا بودن کمالات قبلی، کمالی جدید به کمالات او اضافه گردد؛ بلکه چون نفس، در آنِ فرضی از زمان معدوم شده و در آنِ جدید با هویتی کاملتر موجود می گردد، این نفس در مرحله قبلی اصلاً باقی نمانده تا هیولایی داشته باشد و آن هیولا مصحح پذیرش و اخذ کمالات جدید باشد، بلکه نفس در مرتبه قبلی به طور کلی معدم شده و در مرحله جدید بعینه با اتحاد با کمالات جدید تر و ارتقا به مراتب بالاتر موجود می گردد. بنابراین نفس در سیر ارتقایی خود نیازی به بدن مادی وهیولای موجود در آن ندارد، بلکه با مبانی همچون ترکیب اتحادی ماده و صورت که وجود خارجی را تنها از آن صورت می داند و بر اساس مبنای اتحاد عاقل و معقول، که نفس با اتحاد با کمالات و متصف شدن به آن ها بدون نیاز به هیولا در سیر صعودی ارتقا می یابد، این سیر صعودی پس از رهایی از بدن مادی و رحلت از عالم ماده نیز ادامه داشته و تا رسیدن انسان به مقام فنای الهی توقفی در آن پدید نخواهد آمد. بنابراین وجهی برای دفاع از قول عدم تکامل اخروی نفس انسان از دیدگاه ملاصدرا باقی نمی ماند.از سوی دیگر ابن عربی بر اساس مکتب عرفانی و آرای خاص خود در حیطه انسان شناسی، معتقد است هریک از نفوس انسانی بر اساس اقتضاء عین ثابت خود (که در تعین ثانی و به وجود حضرت حق و به تبع اسمی خاص از اسماء حضرت حق موجود است)، دارای کمالات بالقوه ای است که می تواند تحت تدبیر آن اسم که عین ثابت او در ذیل آن قرار دارد، این کمالات بالقوه را بالفعل نموده و به نهایت کمال متصور برای خود دست یابد. بنابراین هر یک از اعیان ثابته بر اساس ظرفیت وجودی و احاطه سعی خود تحت تدبیر و ربوبیت اسمی خاص از اسماء الهی است. انسان که مظهر جمیع اسماء و صفات خداوندی و برترین مخلوق اوست تحت تدبیر و ربوبیت اسم جامع و شریف الله است، اسمی که تمام کمالات سایر اسماء و اوصاف خداوند در آن منطوی بوده و خواهان به فعلیت رساندن این کمالات در عین ثابت و به تبع عین خارجی انسان است. بنابراین انسان توانایی بالقوه رسیدن به همه این کمالات و مراتب را دارد و از آنجا که در عالم ماده که عالم تزاحمات و موانع متعدده است، توانایی بالفعل نمودن همه این کمالات به طور یکسان برای همه ممکن و میسر نیست، ادامه این راه تکاملی در برزخ و قیامت و پس از رهایی از بدن مادی و عالم ماده اتفاق خواهد افتاد. انضمام این نکته به مبحث تجدد امثال و تجلیات دائم حق متعال، ما را به این امر رهنمون می سازد که حق‌تعالی در تجلی جدید وجودی که افاضه می فرماید، علاوه بر آنکه ضامن ادامه حیات و بقای وجودی موجودات می گردد، کمالات شایسته آن ها را نیز بر حسب استعداد عین ثابت آن ها به موجودات افاضه می فرماید. بنابراین همگان در صراط مستقیم وجودی حضرت حق قرار دارند. اگر تبعیت از دستورات شارع نیز منضم به این امر گردد، نفوس انسانی با قرارگیری در صراط مستقیم سلوکی می توانند همه آنچه از کمالات که گفته شد را بدست آورند. و از آنجا که این تجلیات و بحث تجدد امثال منحصر به عالم ماده نبوده و توقف ناپذیر اند، سیر استکمالی نفس انسان نیز دارای توقف و محدودیت نخواهد بود.آیات قران کریم و روایات وارد شده در این باب نیز گویای این مطلب اند که نفس انسان می تواند بعد از ارتحال از عالم ماده و ورود به عالم برزخ و قیامت دارای تکامل باشد. اینکه ما تزکیه و هدایت الهی را منحصر در عالم ماده ندانسته و بر اساس مسیر انتخابی انسان ها، آن را در عالم آخرت نیز جاری می دانیم، بیانگر ادامه هدایت های معنوی الهی بوده که تکامل نفس را نیز در دل خود ثابت می نمایند. همچنین پاک شدن از عذاب‌های اخروی و صعود به درجه بهشت که از لحاظ وجودی دارای رتبه بالاتری نسبت به جهنم است، خود به معنی تکامل نفس انسان می باشد. نمونه های دیگری از این دست که در متن پایان نامه ذکر شد مانند مسئله شفاعت، اعمال ماتأخر و سایر مسائل نیز بیانگر همین نکته اند. به انضمام توجه به این نکته که بهشت و جهنم اخروی بعینه همان اعمال، افکار و نیاتی است که فرد در طول حیات دنیوی خود داشته و صورت باطنی آشکار شده همان ها است. بنابراین قرارگیری در بهشت به معنی قرارگیری در باطن اعمال صالح و معذب شدن به نقمات به معنی ظهور باطن قبیح اعمال سیئه است. و از آنجا که این اعمال با نفس و جان فرد اتحاد دارند، بهشت و جهنم برزخی و اخروی نیز که تجلی همین اعمال اند با نفس انسان اتحاد دارند، پس هرگونه تغییر و تحول در نعمات یا نقمات اخروی ناشی از تغییر و تحول در ذات نفس انسان است.پس از بیان و اثبات وجود تکامل نفس برای انسان پس از رهایی از بدن عنصری و مفارقت از عالم ماده، می توان اذعان داشت که هر سه مکتب فلسفی، عرفانی و قرآنی-روایی در این مسئله اتفاق نظر داشته و هرسه یک مسئله را بیان می نمایند. هماهنگی که بین برهان، عرفان و قرآن در این مسئله مشاهده می شود امری غریب و دور از نظر نیست بلکه به اعتقاد نگارنده اکثر مسائل فلسفی و عرفانی که در مکتب صدرالمتألهین و ابن عربی بیان شده اند، با فحوای مسائل دینی که در بیان قرآن و احادیث آمده است هماهنگی و تناسب دارند . گرچه هر یک به زبان خاص خود مسائل را مطرح نموده و درصدد ارائه راه حل وپاسخ برای آن اند، اما همگی دارای وحدت نظر بوده و در انتها یک مطلب را اثبات می نمایند. مسئله تکامل نفس یکی از این مسائل بود که نگارنده در حد بضاعت خود به آن پرداخت و وحدت نظر فیلسوف، عارف و شارع را در آن به اثبات رسانید، انشاءالله در کارهای بعدی از این دست بتوان به سایر مسائل در این حیطه پرداخت.

در این تحقیق نشان خواهم داد نظام فلسفی ابن سینا واجد لوازمی عقل گرایانه است. عقل‌گرایی هستی شناختی بیان گر ایده‌ای متافیزیکی است که بیان می‌دارد واقعیت و ساحات آن برآمده از اندیشه و فعالیت هویتی مطلق و مجرد است. این معنا از عقل‌گرایی درست مشابه نظریه ایدئالسیم عینی در سنت فلسفی غرب است. شاخصه‌های نظریه عقل‌گرایی هستی شناختی ابن سینا عبارت است از، رابطه علی و معلولی میان هویات مجرد و موجودات مادی، سنخیت ذاتی میان این دو سنخ هویت و برونی بودن رابطه امر معقول و امر محسوس است. آموزه‌های فلسفی‌ای همچون نظریه صورت و ماده، ماهیت وتحقق کلی طبیعی، نظریه عنایت در علم الهی، عقل فعال و رابطه آن با موجودات و مراتب ادراکی نفس در نظر ابن سینا واجد دلالتهای عقلگرایانه است. دست آخر چنین نتیجه گرفته شد که فلسفه ابن سینا در سرشت خود فلسفه‌ای عقلگرایانه به معنای هستی شناختی آن است. این ایده در خوانش و ایجاد سازگاری میان عناصر مختلف این نظام فلسفی نقش مهمی ایفا می‌کند به طوری که نقش برخی از هویات وجودشناختی مانند ماده اولی، صورت‌های طبیعی و عقل فعال به شکل سازگارتری تبیین خواهد شد.

چکیده ندارد.

فهم ادراک حسی در حکمت متعالیه و فلسفه هگل با مبانی ادراک در این دو نظام فلسفی گره خورده است. ضمن آن که مبانی ادراکیِ رئالیسم صدرایی و ایدئالیسم هگلی، اولا نمی تواند از هستی شناسی این دو فلسفه جدا باشد و ثانیا بررسی این مبانی سبب می گردد چارچوب فلسفه صدرا به ایدئالیسم هگلی نزدیک شود. ادراک حضوری، درک حقیقتِ اصیل یا همان وجود با چنین درکی، بررسی حقیقت علم، صدوری بودن آن و اتحاد عالم و معلوم در این حکمت و نهایتا تساوق انسان و عالَم و یکی دانستن حقیقت این دو سبب می گردد که تفسیری ایدئالیستی از حکمت متعالیه شکل گیرد و در بستر چنین تفسیری، قابلیت انطباق اجزائی چون ادراک حسی فراهم گردد. بدین سبب نه تنها در مبانی، که در جزء جزء سیر ادراکی، چون درک محسوسات، نیز این دو فلسفه قابلیت تطبیق دارند

هدف از این پژوهش ، بررسی اثبات ذات و تبیین وحدت و علم باری تعالی از دیدگاه ابن سیناست. لذا سعی در پاسخ یابی به سوالاتی از این قبیل دارد که به چه دلیل ابن سینا از روش امکان و وجوب استفاده کرده است؟ آیااو جهت اثبات ذات وامدار نظام های فلسفی پیشین یا مبانی دینی است یا خیر؟ درباره صفات، او متاثر از کدام مبانی دینی و فلسفی است؟ براساس فرضیه های تحقیق: ‎۱) ابن سینا در عین اثرپذیری از فلسفه های یونانی و اسکندرانی با ابداع و ابتکار شخصی و متاثر از فضای دینی برهان امکان و وجوب را صورت بندی کرده است. ‎۲) برهان های ارسطویی در اثبات خدایی که اسلام معرفی می کند کافی نیست ‎۳) با توجه به اهمیت بحث صفات در اندیشه کلامی طبیعی است که ابن سینا در مبحث علم خصوصا" نوعی موضع گیری مثبت یا منفی در قبال آراء پیش گفته داشته باشد. تحقیق حاضر که به روش کتابخانه ای انجام یافته، مشتمل بر دو فصل می باشد. درفصل اتول به بیان اجمالی اثبات واجب الوجود و تبیین ذات باری از منظر و روش ابن سینا و اثبات ذات از طریق برهان امکان و وجوب به روش سینوی و ارزیابی اهل نظر از این برهان و برهان حرکت و ملاک صدیقین بودن برهان از نظر ملاصدرا و وجود این ملاک در عبارات شیخ پرداخته می شود. فصل دوم، اختصاص به تاریخچه بحث صفات حق تعالی، نگاه اجمالی به صفات و صفات خداوند از دیدگاه ابن سینا و چگونگی علم واجب الوجود به اشاء دارد. براساس یافته های تحقیق، ابن سینا از طرق گوناگون جهت اثبات ذات حق استفاده نموده است که برهان امکان و وجوب یکی از آنهاست که مبتنی بر تحلیل امکان ذاتی ماهیات است. شیخ برهان دیگری هم دارد به نام برهان وجود که او ادعا می کند این برهان صدیقین است. ابن سینا مدعی است تصور وجود به تنهایی به شناسایی واجب الوجود بذاته منجر می شود. منظور شیخ از وحدت خداوند، وحدت حقه حقیقه می باشد. اهمیت صفت علم خداوند در فلسفه مشاء بدین دلیل است که علم حق را عنایی می دانند که آن علمی است که سبب وجود معلول در خارج می شود لذا آن را علم متبوع نیز می نامند. علم خداوندبه ذات خود علم فعلی ذاتی و به همه موجودات هم علم حضوری است.