جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

هگل زیبایی هنری را ارج بیشتری از زیبایی طبیعی می نهد. همچنین هنر را در بستر تاریخی آن می فهمد. با خارج کردن زیبایی طبیعی از قلمرو پژوهش خود، آنچه که باقی می گذارد زیبایی هنری است. درون مایه ی هنر مانند دیگر بخش های فلسفه ی هگل ایده یا همان روح مطلق است. با این وصف هنر برای هگل در سیر پدیداری حقیقت است و یا نحوی از انحاء، تکوین آن است و در نسبت با کل، حقیقت، و تعبیر تکامل یافته تر، مطلق سنجیده می شود. با این حال به گفته ی خود هگل هنر فقط قادر است جلوه ی خاص و مرتبت معینی از حقیقت را در قالب عنصر هنری تجسم بخشد. پژوهش هگل در ادوار هنری بر اساس نسبت فرم و محتوا یا روح و عین انجام می شود. هنر سمبولیک یا نمادین از منظر هگل کوششی برای نمایش دادن ایده در کالبدی مادی است اما مطلق هنوز بسیار نهفته است و عنصر مادی و فرم مانع به نمایش در آوردنش می شود. این برهه دارای چهار گام تطور و کشمکش روح با امر محسوس است، هر کدام از این گام ها با یکی از ادیان و ادوار مرتبط است. در اوج هنر نمادین و در یهودیت تلاشی برای گذار از این تجسد می شود اما به قلمرو آزادی پا نمی گذارد؛ لاجرم از حصول غایتش ناکام می ماند. آنتاگونیسم فرم و محتوا روح را بر خروج از جایگاهش وا می دارد و به گام بعدی قدم می نهد، که این همان هنر کلاسیک است. هنر کلاسیک یونان به علت تعادل میان روح و ماده و تجلی هنر همچون روح زمانه و تعین کنندگی اش در اخلاق و هنجار اجتماعی برترین صورت هنر و معیار است. به طور کلی هگل هنر کلاسیک را فرآورده ی آگاهی جمعی و دینی کل یک قوم می داند و به عقیده ی وی در این برهه محتوا با صورت محسوس همسنگ می شود. چرا که در پیکرتراشی یونان باستان تصور انسانگونه از امر خدایی نمایش داده می شود و پیکرتراشی در خود و خودبسنده است. وی برای تبیین نسبت آگاهی جمعی و اخلاقی با هنر یونانی به تشریح آنتیگونه ی سوفکلس و دیالکتیک دولت و خانواده می پردازد. اما در نهایت، امر هنری در هنر مدرن و رمانتیسم کفه ی ترازو را به نفع ایده سنگین می کند و همسنگی محتوا و صورت محسوس به نفع محتوا بر هم می خورد. بر همین مبنا موسیقی و شعر، هنر اصلی دوره ی رمانتیسم است. افلاطون نیز همچون هگل مشخصا فیلسوف هنر نبود، اما در سراسر آثار وی می توان نظریه ای منسجم و احیانا منعطف در باب هنر یافت. در رساله ی مهمانی نظریه ی ایدئالیستی زیبایی و نسبت عشق و زیبایی به بحث گذارده می شود. در ایون نظریه ی روح باور زیبایی، در رساله فایدروس با تمثیل ارابه ی بالدار و تقسیم بندی سه گانه ی نفس، مرتبت هنر به بحث گذارده می شود. در فیلبوس تجربه ی زیبایی شناختی حضور دارد. در هیپیاس بزرگ به روش معمول سقراطی در تعریف زیبایی سعی می شود و ذات زیبایی به بحث گذارده می شود. جمهوری و به طور اخص نامه ی شماره ده، زیبایی، هنر، هنرمند و هنرها را در مدینه ی مورد نظر و ساختار اجتماعی به مداقه می گذارد. در این پایان نامه نگارنده سعی کرده است که با بررسی نظریه ی زیبایی شناسی هگل و مطالعه تطبیقی آن با تلقی افلاطونی، عناصر بارز و تاثیرگذار اندیشه ی افلاطون را بر زیبایی شناسی و فلسفه ی هنر هگل بررسی کند. تطبیق قلمرو و مبانی زیبایی شناسی این دو متفکر و پرسش ها و خاستگاههای متفاوت و موافق در هر دو فیلسوف و همچنین سیر ایده مطلق در هگل به صورت غیر و بازگشت به خود، تلقی از غایت هنر در هر دو فیلسوف، هنر و کنش انسانی و نسبتش با امر اجتماعی، و نهایتا بررسی مکتوبات و راهکارهای گذشتگان از شالوده های این پژوهش بوده اند. بی شک هر دو فیلسوف ایدئالیست و عقل گرا هستند. هگل هنر را در کردوکارش بر حقیقت، مطلق و ایده می سنجد. افلاطون نیز نفد زیبایی شناسی خود را که به حق پایه گذار آن است با میزان تقریب به ایده یا به تعبیر افلاطونی تر «مثال » را در گشودن نقد زیبایی شناسی برداشت و هگل نیز هنر را در سیر انکشاف روح بر خود و عالم به فهم در می آورد. اگر هگل موسیقی و شعر را در هنر رمانتیک غلبه ی عنصر درونمایه بر عین محسوس می شمارد افلاطون نیز دست کم موسیقی را نوعی خاصی از آشکارگی حقیقت می داند. حقیقت برای هر دو فیلسوف ایده، کلی و مثالی است. افلاطون در ایون این باور را بیان می کند که خدا با زبان شعرا با ما سخن می گویند و اشعار هومر زاده ی هنر انسانی نیست بلکه ناشی از الهام خدای است و هگل نیز سه دوره ی هنر را ( سمبولیک، کلاسیک و رمانتیک ) را با عطف توجه به خودآشکارگی روح می فهمد.

اسپینوزا با گنجاندن دو جوهر نفس و بدن دکارتی در ذیل دو صفت جوهر واحد الهی تلاش می‌کند تا دوگانه انگاری نفس و بدن موجود در فلسفه‌ی دکارت را حل کند. او جوهر را موجودی می‌داند که چه به لحاظ وجودی و چه به لحاظ تصور مستقل است. تمام موجودات غیر از جوهر به لحاظ وجود و تصور به جوهر وابسته‌اند. او معتقد است رابطه‌ی میان حالات مبتنی بر ضرورت علّی است و این رشته‌ی علت و معلول در جوهر به منزله‌ی علت‌العلل پایان می‌پذیرد. به نظر می‌رسد راه حل مذکور اگرچه می‌تواند موفقیت آمیز باشد اما با پیامد‌هایی همراه است. براساس نظریه‌ی جوهر (و همچنین نظریه‌ی شناخت) اسپینوزا، اختیار به معنای آزادی در انتخاب یا اراده‌ی آزاد نفی ‌می‌شود. اسپینوزا ریشه باور انسان‌ها به آزادی در اراده را در عدم شناخت علل اعمالشان می‌داند. اما او به قسمی آزادی باور دارد که در وحدت میان آزادی و ضرورت محقق می‌گردد. به این معنا که فرد با شناخت جهان به مثابه‌ی کلیتی ضروری، می‌تواند آزادی ایجابی خویش را رقم بزند. هگل نیز همچون اسپینوزا با قبول ضرورت انگاری، باور به اراده‌ی آزاد را چیزی بیش‌تر از خود سرانگی نمی‌داند، اما این مرحله از آزادی را به طور کامل نفی نمی‌کند. او تلاش می‌کند بر پایه‌ی منطق دیالکتیک از اختیار و آزادی به انتزاعی‌ترین شکل آغاز کند و با رفع دیالکتیکی، تمام اشکال آزادی را در عالی‌ترین شکل آن مستحیل گرداند و اینگونه به آزادی ایجابی و عینی دست یابد. این آزادی ایجابی در نزد هگل همچون اسپینوزا، خودش را در آگاهی از ضرورت متجلی می‌کند. برای هگل حقیقت آزادی همان ضرورت است. اما آگاهی امری بی واسطه نیست و تنها از طریق دیگریِ خودآگاه میسر ‌می‌شود. بنابراین آزادی برای هگل کاملاً امری اجتماعی است. نگارنده با توضیح و بیان مفهوم اختیار و آزادی براساس مهم‌ترین مفاهیم کلیدی و اصلی در فلسفه‌ی اسپینوزا و هگل تلاش می‌کند تا معنای دقیق مفاهیم مذکور را در فلسفه این دو تعیین کند و به شباهت‌ها و تمایزات اساسی نظر آنها پیرامون نحوه‌ی شکل گیری اختیار و آزادی بپردازد.

این پژوهش به بررسی و مقایسه بین نظریات هگل و ابن خلدون پرداخته است. مقایسه ای که میزان نوآوری و سبقت اندیشه های هریک از دو فیلسوف را نسبت به یکدیگر، نمایان می‌کند و نقدها و رهیافت های برآمده از آن می‌تواند راهگشای برخی مسائل درجوامع معاصر ما نیز باشند. به‌ویژه که جوامع مسلمان امروزه بیش از دیگر جوامع به تفکرات انتقادی نیازمند هستند. یافته‌هاو دستاوردهای برآمده از تحقیق نشان می‌دهند که علاوه بر نوآوری و کارآمدی نظریات دو فیلسوف در روزگارشان، امروزه نیز ما نیاز به چنین نظریه‌های کاربردی در جوامع خویش داریم تا از عقیم شدن هرچه بیشتر آثار و نتایج تمدن سنت فکری خود جلوگیری کنیم. این پژوهش در فصول پایانی نشان می‌دهد چگونه با استفاده از رویکردهای عقل‌گرایی انتقادی، جهت‌دهی عقلانی، آگاهی و خودآگاهی و نمونه‌هایی از این قبیل، که از اشتراکات اندیشه دو متفکر به دست می آوریم، سنت فکری خود را در مسائل تاریخی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی به چالش بکشیم و چیزی عینی و انضمامی به دور از انتزاعات ناکجاآباد آرمانی، به دست آوریم.ازسویی در رهیافت های به دست آمده از اختلاف نظرهای دو متفکر درمی یابیم که یافتن صرف علت ها کافی نیست و نیاز به پیش بینی و البته یافتن جهت عقلی علت رویدادها داریم تا با پیش بینی و نه پیش گویی،جلوگیر رکود جوامع اسلامی در زمینه های فوق شد.

زمان، صرفاً انتزاع حالت ی است که گوئی : همه چیز بهمراه جا و مکان اختصاص یافته به آن، در جریان رودخانه ای ربوده، بلعیده، و ناگزیر درون محفظه ای رانده می‌شود. زمان منحصراً انتزاع این انهدام است. اشیاء، فی حد ذات آنند که زمانمند است، زمانمندبودگی تعیین ابژکتیو شان است. ماده و ابژه های مادی، اگزیستانس های پیشین نیستند که (به نحوی) می‌آیند تا در مکان و زمان ساکن شوند، مکان و زمان شرط های توانمند ساختن ابژه های مادی هستند. داشتن مختصات مکانی و زمانی، لازمۀ ابژۀ مادی بودن است. ضمن آنکه هگل می‌اندیشد مکان و زمان صورت های اشیای طبیعی هستند، او همچنین فکر می‌کند آن ها صورت های ظرفیت های شهودی ما هستند. انتظار می‌رود طبیعت و شهود به یک اندازه صورت های انتزاعی مکان و زمان را سهیم شوند؛ مکان و زمان صورت های متناهی، خود-برون بودگی بی واسطه هستند. ‌ اینهمانی اصیل، که بنیان جوهری عالم را شکل می‌دهد، اینهمانی اندیشه و وجود است، که در آن تفاوتی بین ذهنی و عینی وجود دارد، اما این تفاوت تنها در ذهنmind وجود دارد. اندیشیدن تنها یک فعالیت انسانی سوبژکتیو نیست، بلکه افزون بر آن جوهری ابژکتیو است که منبع نخستین تمامی آنچه زیست می‌کند است.

هدف از این تحقیق، بررسی تطبیقی اثبات وجود خدا از دیدگاه ملاصدرا و عقل‌گرایان (دکارت، هگل، کانت)، می‌باشد. مسئله وجود خدا از بنیادی‌ترین مسائلی است که در زندگی هر انسانی وجود دارد و در سایه اعتقاد به وجود خدا است که اعمال و رفتار انسان صبغه خاصی پیدا می‌کند؛ اگر هم به خدا اعتقاد نداشت باز اعمال و رفتارش رنگ ‌و ‌بویی دیگر می‌گیرد. روش تحقیق، تحلیلی – توصیفی و نحوه تجزیه‌وتحلیل اطلاعات به‌صورت کیفی است. یافته‌ها نشان می‌دهد که دکارت، اثبات خدا را طبق برهان‌های خود، بدیهی می‌داند که در برخی از مباحث مثل واجب‌الوجود و برهان امکان وجود بی‌شباهت با ملاصدرا نیست. فلسفۀ هگل، عمدتاً فلسفه‌ای است؛ مبتنی بر تجربه و وظیفۀ فلسفه شناخت خداست. هگل، برخلاف ملاصدرا که در اثبات خداوند دیدگاه متکلمان اسلامی را دارد؛ تنها از خداوند به خودآگاهی کلی (و معقول)، نام می‌برد و در نهایت با بیان روح‌القدوس، خدای فلسفی را اثبات می‌کند. ملاصدرا برخلاف کانت که سیر برهان‌های اثبات خدا را بر مسیر «براهین وجودی»، «براهین جهان‌شناختی» و در نهایت «براهین کلامی طبیعی»، می‌داند؛ با تمسک به ادله‌ای مثل برهان صدیقین، خود را «معتقدی جزمی» می‌داند که از منظر عقل نظری خداوند را اثبات می‌کند. فرض ضرورت وجود خداوند از منظر کانت، متناسب با عقل عملی و اخلاق است و خدای نظری را غیرقابل اثبات می‌داند. نتیجه تحقیق، نشان می‌دهد که برخی نظریات ملاصدرا با دکارت، قابل تطبیق است؛ ولی کلیات نظرات وی با هگل و کانت، تعارض‌های فراوانی که ناشی از توجه ملاصدرا به عقل نظری و متکلمی است؛ دارد.

چکیده ماشینی : این کتاب با مقایسه مواضع آوروس و هگل در مورد رابطه بین فلسفه و دین، رابطه بین ایمان و عقل را در یک بافت اسلامی قرون وسطایی و یک بافت مسیحی مدرن بررسی می کند. بلو از طریق تحلیل عمیق دیدگاه‌های آوروئس و هگل در مورد زبان و روش فلسفی و دینی، بینش‌های جدیدی را در مورد دیدگاه‌های آن‌ها درباره رابطه دانش فلسفی و معرفت دینی ارائه می‌کند. بلو علاوه بر بحث در مورد شباهت‌ها و تفاوت‌های مواضع آنها، آثار خاصی را بررسی می‌کند که هنوز توسط پژوهش‌های مدرن مورد تجزیه و تحلیل قرار نگرفته‌اند.

با وجود اینکه اندیشه‌ی باختین و هگل در نظر اول ارتباط چندان روشنی با یکدیگر ندارند و به‌خصوص که باختین در اظهارنظرهای صریح خود منتقد هگل و روش دیالکتیکی اوست، اما فرضیه‌ی ما این است که می‌توان بر اساس اصول خود باختین خوانشی بینامتنی از متون باختین داشت و دیالوگیسم او را که در حکم چهارچوب اندیشه‌ی اوست بر اساس دیالکتیک هگل خوانش کرد. در فصل نخست بررسی خود را با موضوع بینامتینت آغاز می‌کنیم. در فصل دوم رساله می‌بینیم که چطور دیالکتیک هگل که خود سنتزی از دیالکتیک کانت و افلاطون است، با کمک اصل سلبیت پیش می‌رود و تا جایی که دو مؤلفه‌ی برای-خود و در-خود یکی نشوند به حرکت خود ادامه می‌دهد. دیالکتیک در نظر هگل حرکتی رو به جلو و تکاملی است و هر مرحله از دیالکتیک، حاوی مراحل پیشین است. دیالوگیسم باختین در بسیاری از جزئیات مشابه دیالکتیک هگل است؛ موضوعی که در فصل سوم به آن خواهیم پرداخت. می‌توان از تلقی باختین درباره‌ی زبان، بیان و کلمه، به‌عنوان سه عنصر مهمی که محمل دیالوگیسم هستند، قرائتی هگلی ارائه داد. اما نباید از نظر دور داشت که دیالوگیسم درست در مقابل دیالکتیک، غایت‌شناسانه نیست، تخاصم و تقابل را برمی‌تابد، درصدد حل آن برنمی‌آید و اساساً پذیرای کثرت است. رمان به‌عنوان بهترین محل ظهور دیالوگیسم باختین، جایگاه ویژه‌ای در اندیشه‌ی او دارد. او از میان رمان‌ها هم آثار داستایفسکی را به‌دلیل شاخصه‌ی همه‌صدایی آن بیش از سایر رمان‌ها دیالوگی می‌داند. در بررسی رمان باختینی، می‌توان با کمک دیالکتیک و همچنین مفاهیم خودآگاهی و بی‌خانمانی، نسبت میان تلقی هگل از رمان را با تلقی باختین از رمان دقیق‌تر بررسی کرد. جایی که می‌یابیم آنچه نظریه‌ی رمان باختینی را از سایر نظریه‌ها متمایز می‌کند، یعنی اصل همه‌صدایی و گفت‌وگویی، ریشه در خودآگاهی قهرمان رمان دارد. نسبت رمان و دیالوگیسم در فصل چهارم بررسی می‌شود. و در نهایت، در فصل پنجم و در ارزیابی نهایی می‌یابیم که دیالوگسیم باختین هرچند وامدار دیالکتیک هگلی است و نسبتی بینامتنی میان آن‌ها وجود دارد، به این معنا که باختین در ترسیم دیالوگیسم خود با هگل گفت‌وگوی بی‌واسطه و باواسطه داشته است، اما این دو تطابق کامل ندارند و هر یک برای برآوردن هدفی متمایز از دیگری به وجود آمده‌اند.