جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

فراگیری علوم عقلی به ویژه فلسفه نقش بسیار مهمی در زندگی انسان دارد. حکمت‌پژوهان در آثار گفتاری و نوشتاری خود کوشیده‌اند به ابعاد گوناگون این موضوع بپردازند و اهمیت و ضرورت فراگیری حکمت را تبیین کنند. ملاصدرا که از حکمای برجستة مسلمان است در این باره تبیین ویژه‌ای دارد. هدف این مقاله بررسی تبیین مزبور با روش تحلیلی- انتقادی است. به نظر می‌رسد هر چند برخی مقدمات تبیین ملاصدرا نادرست است، اما ضرورت آموختن فلسفه انکارنشدنی است. فلسفه تنها ابزار پاسخگو به پرسش‌های بنیادین بشر و شبهات عقلی پیش روی وی به شمار می‌رود و فهم بهتر کتاب و سنت و حقایق عالَم در گرو آن است. به نظر می‌رسد هر چند برخی مقدمات تبیین ملاصدرا نادرست است، اما ضرورت آموختن فلسفه انکارنشدنی است. فلسفه تنها ابزار پاسخگو به پرسش‌های بنیادین بشر و شبهات عقلی پیش روی وی به شمار می‌رود و فهم بهتر کتاب و سنت و حقایق عالَم در گرو آن است.

شخصیت که از ریشه ی یونانی «persona» به معنای نقاب و ماسک، أخذ شده است اصطلاحاً اشاره دارد به ویژگی های بیرونی قابل مشاهده ی رفتارهای افراد و میزان تأثیر گذاری و تطابق خواسته ها و انتظارات اجتماعی آنها. اما چون یک مفهوم انتزاعی است تبیین معنای علمی آن نه تنها دشوار است بلکه به دلیل ارائه تعاریف متعدد و مختلفی از سوی روان شناسان که ریشه در جهان بینی و نگرش آنها به ماهیت انسان و شرایط فرهنگی و اجتماعی آنان دارد، تاکنون توفیقی در ارائه ی تعریفی واحد و قابل قبول از سوی نظریه پردازان شخصیت، حاصل نشده است. در پژوهش حاضر که به روش توصیفی ـ تحلیلی صورت گرفته است با جستجوی در آثار صدرالمتألهین و با تکیه بر مبانی هستی شناختی و انسان شناختی، هدف، یافتن معنای «شخصیت» است. نتیجه ی حاصل، حکایت از این دارد که همه افراد انسان فطرت واحد اما شخصیت های متفاوتی دارند. طبیعت و فطرت واحد داشتن به معنای مستوی الخلقه بودن آنهاست اما «شخصیت» همان «شاکله وجودی» است که بر مجموعه ای از صفات طبیعی و اکتسابی ویژه ی هر فرد اطلاق می شود که تعیین کننده ی خط مشی او در زندگی است. کمالات اکتسابی که براساس افکار و اعمال حسنه یا سیئه و تحت تاثیر عوامل محیطی و تربیتی و وراثتی، شکل دهنده ی ساختار وجودی انسان می گردد و رفتار وی تابع و هماهنگ با همین شخصیت شکل گرفته ی اوست و همانگونه که بر اساس حرکت جوهری، وجودش دائما در جریان و تحوّل است خویشتن شکل گرفته او نیز همانند رودخانه سیّالی خواهد بود که اگرچه شکل و موجودیت کلی آن ثابت است اما همانند وجودش در سیر استکمالی خود در جریان و تغییر و تحوّل خواهد بود.

باور و اعتقاد به رجعت به معنای بازگشت به دنیا، برای برخی انسان‌ها پس از مرگ و پس از ظهور حضرت مهدی (عجل الله فرجه) و قبل از قیامت از مسائل مهم اعتقادی در کلام شیعی است. در این پژوهش برآنیم که به بررسی و تحلیل مبانی عقلی و نقلی مسئله رجعت از دیدگاه ملاصدرا و سید عبدالله شبر بپردازیم. در بررسی این هدف، با روش جمع آوری اطلاعات از آثار آن دو فیلسوف و متکلم استفاده شده است. از بررسی آثار آن دو بدست آمده که مسئله رجعت در ساحت عقلی قابل شناخت، تحلیل و اثبات است و در نتیجه آن امکان وقوع رجعت می‌باشد. و لذا از مهم‌ترین دلایل عقلی امکان وقوع رجعت می‌توان به قاعده فلسفی و حکم امثال «فِی مَا یَجُوز وَ فِی مَا لاَیَجوز وَاحد» اشاره کرد و باز به این نتیجه دست یافتیم که اصل رجعت از نظر نقل نه تنها محال نیست بلکه آیات فراوانی بر زنده شدن مردگان در زمان‌های پیشین دلالت دارد. ازجمله: زنده شدن برخی انسان‌های مرده در زمان ابراهیم، موسی، عزیر، ارمیا و غیره است و این اتفاق در امت اسلامی نیز حادث می‌گردد. از این رو اعتقاد به رجعت که از مسلمات اعتقادی شیعه است، خود گواه بقای نسل است. البته برخی اندیشمندان و فیلسوفان بر اساس التزام به قواعد و وجود شناسی فلسفی مسئله رجعت را با آرای فلسفی خود ناسازگار دانسته و به تأویل آیات دال بر رجعت پرداخته‌اند و تنها پذیرفته‌اند که نفس پس از مرگ بدن، هویت نفسانی و شخصی خود را حفظ می‌کند و انعدام هویت شخصی نفس مردود خواهد بود. اما ملاصدرا و سید عبدالله شبر، رجعت را بر اساس تعالیم قطعی وحیانی قرآن و احادیث و استدلال عقلی، آن را ممکن دانسته‌ و به اثبات و تبیین عقلی و نقلی آن پرداخته‌اند‌ که در این پژوهش، دیدگاه آن دو را تبیین و تحلیل خواهیم کرد.

پژوهش حاضر با هدف بررسی تطبیقی مفهوم حدوث و پیدایش جهان در اندیشه‌ دو فیلسوف برجسته، افلاطون و ملاصدرا انجام شده است. این پژوهش تلاش دارد تفاوت‌ها و شباهت‌های هستی‌شناختی و متافیزیکی این دو فیلسوف را در زمینه‌ی آفرینش جهان و نحوه تبیین آن تحلیل نماید. رویکرد این پژوهش، تحلیلی ـ تطبیقی است و مسأله خود را مشخصاً در دو اثر تیمائوس افلاطون و رساله حدوث‌العالم ملاصدرا جستجو می کند. هدف پژوهش، بررسی و تبیین تفاوت‌های هستی‌شناختی و متافیزیکی میان این دو نظام فکری است. افلاطون در رساله تیمائوس، با ارائه‌ی روایتی اسطوره‌گونه اما ساختارمند، تصویری از آفرینش جهان ترسیم می‌کند که در آن «دمیورژ» یا صانع ، جهان را بر اساس صور ازلی و ماده‌ی بی‌صورت سامان می‌دهد. در این میان، مسائلی چون تقدم روح بر جسم، نقش عناصر چهارگانه، و مفهوم زمان، جایگاهی کلیدی دارند. ملاصدرا با نقد دیدگاه‌های رایج متکلمان و فلاسفه در باب حدوث و قدم عالم، نظریه‌ای مبتنی بر حرکت جوهری و اصالت وجود مطرح می‌کند که در آن، جهان مادی در حال پیدایش مستمر و سیال است. به باور او، آفرینش نه رویدادی دفعی، بلکه فرآیندی تدریجی و پیوسته است که در آن، طبیعت، نفس و ماده، به‌صورت سلسله‌وار و تدریجی، مراتب وجود را طی می‌کنند. ملاصدرا با اتکا به پیوند میان حرکت، زمان و وجود، تصویری زنده و پویا از عالم ارائه می‌دهد که در آن، هستی در حال تحقق مداوم است و هر مرتبه‌ی وجودی، ناظر به مرتبه‌ای بالاتر از خویش است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که اگرچه هر دو فیلسوف به نوعی حدوث قائل‌اند، اما تلقی آن‌ها از «زمان » ، «علت» و «وجود» ، تفاوت‌هایی بنیادین دارد: افلاطون به کیهان‌شناسی‌ای ساختار‌یافته در چارچوب نظم عددی و صور مثالی باور دارد، در حالی‌که ملاصدرا هستی را در بستر حرکت پیوسته و تجلی دائمی حقیقت تفسیر می‌کند.

مسئله «حیات برزخی» از بنیادی‌ترین و در عین حال پیچیده‌ترین مباحث در قلمرو انسان‌شناسی، معادشناسی و فلسفه نفس در اندیشه اسلامی به شمار می‌آید. این بحث، ناظر به مرحله‌ای از وجود انسان است که میان مرگ و قیامت کبری قرار دارد؛ مرحله‌ای که در آن روح، پس از مفارقت از بدن مادی، با بدنی متناسب با عالم برزخ به حیات و ادراک خویش ادامه می‌دهد. کیفیت این حیات، نوع ارتباط روح با بدن مثالی و امکان یا عدم امکان تکامل روح در این عالم، از مهم‌ترین پرسش‌های مطرح در میان حکما و متکلمان مسلمان بوده است. در میان مکاتب فکری شیعه، دو دیدگاه برجسته و تأثیرگذار در این زمینه مطرح گردیده است: دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی (ملاصدرا) در چارچوب حکمت متعالیه و دیدگاه مکتب تفکیک در سنت نص‌گرای مشهد. ملاصدرا با ابتناء بر اصولی همچون حرکت جوهری، تشکیک وجود، تجرد نفس از ماده، اتحاد عاقل و معقول، و وجود بدن مثالی، حیات برزخی را مرحله‌ای از استمرار حرکت و تکامل وجودی نفس می‌داند؛ بدین معنا که روح انسان پس از مرگ نیز در مسیر صعود و اشتداد وجودی قرار دارد و در پرتو تجسم اعمال، با صورت‌های برزخی اعمال و ملکات خویش مواجه می‌شود. در مقابل، مکتب تفکیک با تأکید بر تمایز معرفت وحیانی از فلسفه و عرفان نظری، به نفی هرگونه تفسیر فلسفی از مفاهیم غیبی پرداخته و حیات برزخی را مرحله‌ای ثابت و غیرقابل تکامل می‌شمارد که حقیقت آن تنها از طریق نصوص قرآن و روایات اهل‌بیت(ع) قابل درک است. نتیجه پژوهش آن است که هرچند مکتب تفکیک و مکتب فلسفی ملاصدرا در اصلِ بقای روح پس از مرگ و وجود عالم برزخ هم‌نظرند، اما در تبیین کیفیت حیات روح و ماهیت بدن برزخی اختلاف مبنایی دارند. ملاصدرا بر پایه‌ی اصولی چون تجرد نفس و حرکت جوهری، برزخ را مرحله‌ای از تکامل وجودی روح می‌داند و بدن برزخی را حاصل تجلی نفس می‌شمارد. در مقابل، مکتب تفکیک با تکیه بر نصوص قرآن و روایات، روح را جوهری مادی و لطیف دانسته و حیات برزخی را امری واقعی و محسوس می‌داند که در آن روح با بدنی لطیف‌تر از بدن دنیوی زندگی می‌کند. بدین‌سان، تفاوت دو دیدگاه در تحلیل حقیقت روح، تفسیر بدن برزخی و امکان حرکت و کمال در برزخ آشکار می‌شود. این پژوهش می‌کوشد با تبیین دقیق این تمایزها، زمینه گفت‌وگوی علمی میان نگرش فلسفی و نص‌گرای تفکیکی را فراهم سازد و برداشتی جامع‌تر از استمرار وجود انسان در عالم برزخ ارائه دهد. این پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی و تطبیقی، ضمن تبیین مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی هر دو مکتب، به بررسی تطبیقی دیدگاه آنان در خصوص ماهیت روح، بدن مثالی، ادراکات برزخی و امکان تکامل روح پس از مرگ پرداخته است.

عقل مهم ترین و اصیلی ترین قوه در وجود انسیان و میزان و معیار تشیخیخ حق و باطل و درسیت و خطاسیت. هر شیناختی که از طریق سیایر قوا به دسیت می آوریم و هر عملی که انجام می دهیم در کنار به کار گیری عقل معنا و مفهوم می یابد و انسیانیت انسیان به کم و کیف عملکرد عقلانی او وابسیته اسیت. عقل چراغ راه آدمی به سیوی تعادل و تعالی اسیت. ن اسیان با عقل و اندیشیه راه درسیت زندگی را تشخیخ می دهد و به تدبیر امور خو د و جامعه می پرداز د. یکی از مباحث مهم در فلسیفه اسیلامی شیناخت انسیان و قوای نفس اوسیت و در این میان شیناخت قوه عاقله از اهمیت ویژه ای برخوردار اسیت به گونه ای که در تعریف فلسیفه )حکمت( گفته شیده اسیت فلسیفه )حکمت( آن اسیت که انسیان جهانی شیو د عقلانی مشیابه جها ن عینی. انسیان باید در درون خو د جهانی شیو د عقلانی یعنی عقل ا و به حقیقت موجودات دسیت یابد ، عالم هسیتی ر ا آنچنان که هسی ت بشناسد و چنان که شایسته رفتار انسانی است عمل کند.)ملاصدرا ، 1397 : 23 و 24 - ابن سینا ، 1376 : 466 ) بحث عقل علاوه بر فلسفه در علوم گوناگون از جمله در روانشناسی رشد ) (developmental psychology هم مطرح شده و روان شناسان مختلفی به آن پرداخته اند . در این رساله از میان فلاسفه صدر المتالهین و از میان روان شناسان استرنبرگ برگزیده شده اند تا دیدگاهشان در مورد عقل مورد بررسی و مقایسه قرار گیرد. رابرت جی استرنبر گ روان شناس برجسته و استا د دانشگاه کرنل آمریکاست که همانند ملاصدرا در آثار خود توجه ویژه ای به شناخت ، اهمیت ، کارکر د و رشد عقل دار د.اسیترنبر گ و ملاصیدر ا هریک با دیدگاه خاص خو د عقل ر ا تعریف نموده و در مور د کارکر د و رشید و پرورش آن سیخن گفته اند. مقایسیه یان د و دیدگاه یان فرصیییت ر ا فرهم می کند که ببینیم هر یک از یان د و در تعریف عقل چه مولفه هایی ر ا مور د توجه قرار داده اند، از نظر آنهیا عقیل چیه کیارکر دی دار د و چیه راهکیارهیایی می توان بر ای رشییید وپرورش عقیل ارائیه دا د. یان راهکیارهیا می توانید بیه گسیییترش عقلانیت و تفکر و عمل عقلانی در جامعه کمک نماید و نقش عقل ر ا درپیشیبر د اهداف انسیانی و حل مشیکلات فر دی و اجتماعی انسیانه ا نشان دهد. ملاصدرا نفس ناطقه انسان را دارای دو قوه نظری و عملی می داند . عقل نظری صدق و کذب قضایای کلی را معین می کند و با ارتباط با عالم مافوق خود دانش لازم ر ا برای تشخیخ درست از نادرست فراهم می آورد. عقل عملی با استفاده از مفاهیم و قضایای کلی عقل نظری ، خیر و شیر را در قضیایای جزئی و مصیادی ق ، پیش پای انسیان می گذارد و محرک انسیان به سیوی انجام عمل خیر اسیت . )ملاصدرا، 1381 : 431 ) تعریف اسیترنبرگ از عقل به گونه دیگری اسیت بدین معنا که از منظراو عقل عبارتسیت از به کار بردن دانش ضیمنی توسیط هوش عملی برای رسیییدن به خیر عمومی. از دیدگاه او عقل از طریق ایجاد تعادل میان علایق شییخخ، دیگران و جامعه و با اسییتفاده از ارزشییهای اخلاقی انسیان را به خیر عمومی می رسیاند. اسیترنبرگ معتقد اسیت که بر ای سینجش توانایی های انسیان هوش تحلیلی کافی نیسیت. چ ه بسیارند افرا د با هوشی که از حل مشکلات و مسائل زندگی عاجزند و یا از هوش خو د به ضرر و زیان دیگران و بر ای ضربه زدن به انسان های دیگر اسیتفاده می کنند. بنابر این آنچه به انسیان یان بینش ر ا می دهد که بر ای دیگران خیر وخوبی بخواهد و همچنین در برخورد با مشییکلات و تنش ها راه درسییت ر ا به انسییان نشییان می دهد عقل اسییت. ) Sternberg, 2004:145-150,2022:53-69 ,2001:227-245 ( با توجه به تعریف اسیترنبرگ از عقل باید گفت دیدگاه او با عقل عملی از نظر ملاصیدرا قابل مقایسیه اسیت. نمود این تفاوت در تعریف و آثار و لوازمی که در سایر مباحث عقل به جا می گذارد در رساله بررسی خواهد شد

تعاریف متعددی از ملاصدرا درباره تناسخ آمده. او تناسخ را به این شکل تعریف میکند: تناسخ انتقال نفس از بدنی عنصری یا طبیعی به بدن دیگری است که غیر از آن بدن اولی است (صدرالدین شیرازی، 1981: 4).فلاسفه و محققانی هستند که با ارائه دلایل مختلف وقوع تناسخ را ممکن میدانند. قائلین به تناسخ را میتوان به چهار گروه تقسیم کرد: 1- برخی از تناسخ در ابدان بشری سخن میگویند 2- گروهی به تناسخ در کالبد حیوانات معتقد اند 3- جمعی تناسخ را در نباتات بیان میکنند 4- شماری تناسخ را در جمادات معرفی میکنند (کاظم زاده، 1391: 6).برخی فلاسفه و عرفا، با ادله عقلی بر اساس استدلال های فلسفی و منطقی، سعی در اثبات تناسخ دارند. برخی فلاسفه یونانی و اسلامی تناسخ را بر اساس اصل قدم و بقای نفس، اثبات میکنند. به عنوان مثال تناسخ از جمله دیدگاه های خاص و برجسته زکریای رازی است. او دیدگاه ارسطویی درباره نفس را نمیپذیرد و بیشتر دیدگاه افلاطونی در اینباره دارد و به طبع در نظریه تناسخ نیز دیدگاهی مشابه با افلاطون دارد. رازی تنها راه رهایی نفس از جهان ماده را استکمال نفس میداند. او بیان میدارد که در صورتی که نفس نتواند مقدار کافی از استکمال را تحصیل کند، در اسارت بدن و در جهان ماده خواهد ماند و این نکته، رازی را وا میدارد تا قائل به تناسخ شود (قراملکی، 1398: 8). رازی بر این باور بود که کشتن حیوانات به روح اسیر درون بدن آنها کمک میکند تا برای انتقال به اجسام شایسته تر و دستیابی به بدن انسان و رهایی از ماده، امیدوارتر شوند. این اعتقاد نشان میدهد که رازی به نحوی به تناسخ صعودی معتقد بوده است. (رازی، 1371: 104-105).از دیگر موافقین تناسخ که سعی داشته با استدلال فلسفی تناسخ را اثبات کند، قطب الدین راوندی بوده که سعی کرد با توجه به مبانی فلسفی، دلیلی به نفع تناسخیان بیان کند (راوندی، ج4: 1). او بیان میدارد که: 1-تعدد معلول یا ناشی از تعدد علت است یا تعدد حیثیات علت (بنا به قاعده الواحد) 2- علت ها و حیثیت های علت ها محدود است پس تعداد نفوس که معلول این علت ها میباشند هم محدود و متناهی است. 3- تعداد تکون های بدنی انسان ها نامتناهی است. پس درنتیجه هر آدمی که به دنیا بیاید، یک روح میخواهد و به هر روح میباید بیش از یک بدن تعلق گیرد و لذا تناسخ لازم می آید.در میان فیلسوفان یونان باستان نیز، اشخاص مهمی بودند که به تناسخ اعتقاد داشتند. از جمله سقراط، افلاطون، فیثاغورس، افلوطین و...افلاطون در رساله تیمائوس به طور صریح، به تناسخ ملکی و انتقال روح به بدن مادی دیگر پس از مرگ اشاره میکند. او بیان میکند که: ((نفسی که در زندگی اش به وجود های متعالی توجه نداشته است، در هنگام تولد دوم، صورت زن را خواهد پذیرفت و اگر در زندگی دوم از بدی کناره گیری نکند، هر بار در کالبدی حیوانی که از لحاظ خلقیات به آن شباهت دارد، قرار خواهد گرفت و پیوسته از بدنی به بدن دیگر خواهد رفت و رنج و عذابش به پایان نخواهد رسید مگر اینکه از حرکتی یکنواخت که درون خود دارد تبعیت کند و بوسیله خرد خویش، خرد به توده آشفته و عاری از خردی که از آمیزش آتش، آب، هوا و خاک بوجود آمده است، پیروز گردد تا دوباره به صورت والای نخستین خود بازگردد)) (Plato, 1924, vol.3: 461).اما از سویی، ملاصدرا در اثار متعدد خود به ویژه در جلد نهم کتاب اسفار به تفصیل به بحث تناسخ میپردازد. ایشان ضمن اشاره به رابطه ماده و صورت و ترکیب اتحادی آن دو، تصویری از رابطه نفس و بدن ترسیم می نماید که عملا راه را برای ورود تناسخ میبندد (یوسفی، سالک، 1396: 4)ملاصدرا بیان میدارد که: تعلق نفس به بدن یک تعلق ذاتی است و ترکیب آن دو، اتحادی و طبیعی است نه صناعی یا انضمامی. از سویی دیگر، هر یک از جوهر نفس و بدن با یکدیگر در سیلان و حرکت اند: یعنی هر دو در ابتدای پیدایش نسبت به کمالات خود بالقوه اند و روی به سوی فعلیت دارند. بنابراین تا هنگامی که نفس به بدن عنصری تعلق دارد، درجات قوه و فعلیت او متناسب با درجات قوه و فعلیت بدن خاص اوست. حال میگوییم هرنفسی در مدت حیات دنیوی اش با افعال و اعمال خود به فعلیت میرسید. به همین خاطر سقوط او به حد قوه محض محال است. همانطور که بدن یک حیوان پس از کامل شدن، دیگر به حد نطفه بودن باز نمیگردد. زیرا حرکت همان اشتداد و خروج از قوه به فعلیت است و حرکت معکوس امری بالعرض است. بنابراین، نفس اگر پس از مفارقت از بدن بخواهد به بدن دیگری در مرتبه جنینی و مثل آن تعلق گیرد، ناگزیر بدن در مرتبه قوه و نفس در مرتبه فعلیت خواهد بود و چون ترکیب این دو طبیعی و اتحادی است، ترکیب بین دو موجود بالقوه و بالفعل محال است (صدرالدین شیرازی، 1981: 16).همچنین ملاصدرا در پاسخ به طرفداران تناسخ، با استفاده از حرکت جوهری برهانی اقامه میکند که مقدمات آن به شرح زیر است:1- نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلق میگیرد (فرض تناسخ) 2- عالم ماده دارای حرکت جوهری است 3- نفس برآمده از حرکت جوهری بدن است 4- نفس در اثر حرکت اشتدادی جوهری از حالت ضعف و نقص بیرون آمده و تدریجا وجودش قوی تر میشود 5- قوت یافتن وجود نفس موجب استقلال نفس از بدن مادی میشود. 6- تعلق نفس پس از جدایی از بدن اول به بدن دیگر به معنای حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص است 7- اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگر تعلق گیرد، آنگاه حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص لازم می آید 8- تالی باطل است؛ زیرا حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص ذاتا ممتنع و محال است 9- پس مقدم، یعنی تعلق نفس به بدن دیگر پس از مرگ (تناسخ) هم باطل است (اکبری، شمس، 1386: 12).طبق براهین فوق، مشخص میشود که ملاصدرا تناسخ را به طور مطلق رد میکند و حتی با بیان استدلالی مبنی بر فرض آن نیز تناسخ را غیرممکن میداند و با استفاده از لوازم فلسفی خودش، راه را بر هرگونه امکان تناسخ میبندد. بنابراین در این پایان نامه سعی شده تا به بررسی ادله موافقین، مقدمات و نتایج آنان بپردازد و با شناخت نظریات ملاصدرا در اینباره به نقد ای

نظریه علیت، به عنوان یکی از بنیادین ترین مباحث فلسفی همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است. تبیین نحوه ارتباط بین علت ومعلول وپاسخ به این پرسش که چگونه یک پدیده می تواند مسبب پیدایش پدیده های دیگر باشداز جمله دغدغه های فیلسوفان در طول تاریخ بوده است . در این میان مفهوم«علل موقعی» جایگاه ویژه ای دارد ، این مفهوم به ویژه در فلسفه مالبرانش ، فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم ، برجستگی خاصی یافته است؛نظریه علل موقعی یا اکازیونالیزم به نتایج مهمی دیگری نیز منجر می شود،در این نظریه مالبرانش مطرح می کند که خداوند نقش فعال تری از ما ایفا می کند به گونه ای که اراده وآزادی ما کمتر به نظر می آید . در این دیدگاه،وقتی من به طور آگاهانه انگشت خودرا حرکت می دهم ،این فرصت وموقعیتی برای خداونداست علت حرکت انگشت من شود یا وقتی آجری روی انگشت من قرار می گیرد این موقعیتی برای خداوند است که احساسی آگاهانه از درد را به من بدهد ؛ البته مالبرانش منکر این نیست که من به وجهی علت طبیعی حرکت بازوی خود هستم اما اصطلاح «علت طبیعی» در این جا به معنی «علل موقعی» است . چگونه اراده من می تواند چیزی جز یک علت موقعی باشد مسلماٌ اگر بازوی خود را حرکت دهم ،نمی دانم چگونه آن را حرکت دهم .

از آنجا که ملاصدرا حقیقت علم را امری وجودی می داند و بر این باور است که علم، زمانی حاصل میشود که نفسِ معلوم نزد عالم حاضر شود، لذا میتوان به این نتیجه رسید که علم، نزد صدرالمتألهین منحصر در علم حضوری است. به ویژه آنجا که خود میگوید« علم، از حقایقی است که انیت آن عین ماهیت آن است.» پس با نظر به اینکه علم حضوری پایه و اساس همه علوم بشری است و بدون آن انسان فاقد علم و دانش خواهد بود، لذا تبیین و تحلیل علم حضوری، به ویژه بررسی دقیق مصادیق آن در حکمت متعالیه از اهمیت بالایی برخوردار می باشد. در بحث از مصادیق علم حضوری در پژوهش های مختلف به موارد متعددی تحت عنوان مصادیق علم حضوری اشاره شده است از جمله این موارد عبارتند از: 1) علم نفس به ذات خود که از بدیهی ترین اقسام علم حضوری است و فلاسفه در اثبات حضوری بودن علم نفس به ذات، به دو مقدمه استناد کرده اند، اول تجرد نفس و دوم علم مجردات به نفس خود. 2) علم نفس به بدن که ملاصدرا در اسفار ذیل علم حضوری انسان به قوای نفس، علم حضوری انسان به بدن را تبیین میکند. 3) علم به افعال انسان اعم از علم نفس به افعال جوارحی و جوانحی که ذیل علم علت به معلول تبیین میگردد.4) علم به حالات نفس که در واقع حضوری بودن علم انسان به صفات نفس، یکی از بدیهی ترین امور می باشد از آنجا که تجربه فردی هرکس برای اثبات آن قابل استناد می باشد.5) علم نفس به مبدا وجودی خود، از آنجا که علم معلول مجرد به علت خود یکی از مصادیق علم حضوری محسوب میشود و از طرفی انسان معلول و مخلوق خداوند می باشد، لذا علم او به هستی خدا به عنوان علت خویش، علم حضوری خواهد بود. که البته این نوع علم متناسب با سعه وجودی معلول محقق میشود. 6) علم حضوری علتِ هستی بخش به معلول خود. 7) علم حضوری به محسوسات به ویژه ادراک بصری که شیخ اشراق بر آن استدلال کرده اما ملاصدرا با بیاناتی آن را رد میکند. 8) علم حضوری در موجودات مادی به این معنا که آیا موجودات مادی به خود و دیگران از جمله علت هستی بخش خود علم حضوری دارند یا خیر، و همچنین اینکه آیا موجودات مادی متعلق علم حضوری واقع می شوند یا خیر. در این مورد از مصادیق علم حضوری آراء گوناگون و متضادی وجود دارد. صدرالمتألهین نیز در این باره سخنان دو پهلو دارد، چرا که در پاره ای موارد علم به آنها را انکار کرده و در مواردی پذیرفته است که طرح ادله او نیازمند بررسی بیشتر و دقیق تر می باشد. مصادیق مذکور از علم حضوری با اختلافاتی در تعداد آنها در پژوهش های متعدد مطرح شده است. ولیکن پژوهش حاضر درصدد است تا با ژرفنگری در آثار صدرالمتألهین به مصادیق بیشتری از علم حضوری دست یابد، زیرا بر این باوریم که میتوانیم بر مصادیق علم حضوری بیفزاییم. علاوه بر این پژوهش پیش رو در نظر دارد ضمن بررسی مصادیق علم حضوری در نظر صدرالمتألهین، با توجه به ویژگی های علم حضوری از جمله خطا ناپذیری و همچنین فطری بودن آن، برآیند های تربیتی و آموزشی علم حضوری را تحلیل کند. توضیح بیشتر اینکه از آنجا که هر نظام آموزشی در دنیا بر رویکرد و دیدگاه خاصی بنا شده و هر یک از این رویکرد ها تمام چهارچوب نظام آموزشی از جمله روش تدریس، شیوه ارزشیابی و به خصوص مواد و موضوعات درسی را تحت تاثیر قرار می دهد؛ لذا رویکردی که در نظام تعلیم و تربیت اتخاذ می شود از اهمیت ویژه ای برخوردار است اما در حال حاضر رویکردی که در نظام آموزشی کشور ما غالب است، رویکرد «موضوع-محور» می باشد که یکی از قدیمی ترین رویکرد های آموزشی است؛ دراین نظام آموزشی تمرکز اصلی بر مواد درسی است و همین امر سبب غفلت از استعداد ها، علایق، سلیقه ها و توانایی های خاص هر دانش آموز می شود و در واقع دانش آموز منفعلانه صرفاً پذیرنده اطلاعات و معلم انتقال دهنده مطالب درسی می باشد. اکنون با نظر به آنچه گفته شد در بررسی رویکرد های نوین آموزشی که نواقص مدل های آموزشی سنتی را به حداقل می رساند و در فرآیند یادگیری، دانش آموزان به طور فعال و درون جوش به کسب علم نائل میشود با رویکرد نوین سازنده گرایی مواجه می شویم. سازنده‌گرایی یک نظریه یادگیری است که بر این ایده استوار است که یادگیرندگان به‌طور فعال دانش خود را از طریق تجربیات و تعامل با محیط می‌سازند. این نظریه بر نقش فعال یادگیرنده در فرآیند یادگیری تأکید دارد و معتقد است که دانش به‌صورت فردی و اجتماعی ساخته می‌شود. اکنون این پژوهش درصدد است تا با بررسی تطبیقی برآیندهای تربیتی علم حضوری از دیدگاه ملاصدرا و الگوی سازنده‌گرایی، رویکردی نوین در تعلیم و تربیت ارائه دهد.