جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از دیدگاه آکویینی، عقل یکی از قوای نفس است و عین نفس نیست و ازاین‌رو وی انسان را دارای عقل می‌داند. از طرف دیگر وی معتقد است انسان دارای تصورات فطری نیست ولی از طریق قوه‌ی عقل، قادر به تجرید یا انتزاع مفاهیم عقلانی از محسوسات و حقایق مادی است. در این صورت تصورات عقلانی از طریق تجربه‌ی حسی با جهان مادی ایجاد می‌شوند و منشأ اصلیِ مفاهیمِ عقلی، جهان مادی است. از این جهت آکویینی به‌نوعی فیلسوفی تجربه‌گرا است. از جهت دیگر وی فیلسوفی مسیحی است؛ چون خداوند حقیقتی غیرمادی است و از آن‌جا که صور عقلانی از جهان مادی نشأت می‌گیرد، عقل به‌تنهایی انسان را به ادراک ذات الهی قادر نمی‌سازد. ازاین‌رو وی مفاهیم عقلی را به این موارد محدود نمی‌کند و معتقد است گاهی از طریق لطف یا عنایتِ الهی تصوراتی به انسان اعطا می‌شوند که منشأ غیرمادی دارند و از عالم الهی افاضه می‌شوند‌. وی معتقد است این شناخت نیز معرفتی عقلانی است و این صور هرچند از طریق عنایت الهی افاضه شده‌اند ولی توسط عقل بشر ادراک می‌شود، البته عقلی که توسط عاملِ الهی، آمادگی خاصی دریافت نموده است.

در فلسفۀ مشائی، دو دیدگاه درخصوص خودآگاهی به‌چشم می‌خورد؛ دیدگاهی که خودآگاهی را به چیزی جز ذات فاعلِ شناسا مشروط می‌کند و رأیی که می‌گوید به‌محض پیدایش ذات فاعل شناسا، بی ‌هیچ قیدی، خودآگاهی نیز ایجاد می‌شود. معمولاً خودآگاهیِ مشروط به ارسطو نسبت داده می‌شود و مخالف جدی وی نیز ابن‌سیناست که ذات انسانی و خودآگاهی را جدایی‌ناپذیر می‌داند. آکوئیناس که از طرف‌داران خودآگاهی مشروط است، سعی می‌کند با تمایزگذاری میان خودآگاهی استعدادی و بالفعل، در عین التزام به دیدگاه ارسطو و مشروط‌کردن خودآگاهی به تجربۀ حسی، از ابهام‌ها و ایرادهای دیدگاه او بپرهیزد و مزایای دیدگاه سینوی (از قبیل حفظ شهود و منظر اول‌شخصی و حفظ هویت وجودشناختی‌ شخص) را حفظ کند؛ اگرچه وی در این ترکیب‌کردن، از ابهام‌های دیدگاه ارسطو می‌کاهد، اما به دلیل شکافی که میان ناآگاهی موجود در خودآگاهی استعدادی و آگاهی در خودآگاهی بالفعل هست، نمی‌تواند مزایای دیدگاه سینوی را حفظ کند و از سد ایرادهای شیخ بگذرد.

در این نوشتار رویکرد ماریون به هستی­شناسی آکویناس بررسی می­شود. ماریون با بررسی مبانی رویکرد تشابهی آکویناس در الهیاتِ عرفانی دیونوسیوس مجعول نشان می­دهد که آکویناس انتوتئولوژیست نیست. ماریون علاوه بر این رویکرد سلبی، از پدیدارشناسی عشق به عنوان بدیل ایجابی برای ارتباط با خداوند استفاده می­کند. به نظر او تجربۀ عاشقانه، آیکون یا تمثال ارتباط با خداوند است. او انکشاف الهی را محل تلاقی «پدیدۀ اشباع­شده» و آیکون می­داند. در تشابه (آنالوژی) به تفاوت مطلق وجود خداوند و مخلوقات و عدم اشتراک معنوی وجود پی می­بریم ولی عشق در مورد خداوند و انسان­ها از اشتراک معنوی برخوردار است. ماریون علاوه بر تحلیل پدیدارشناسانۀ عشق به عنوان زمینه­ای برای فهم ارتباط خدا با جهان و انسان، از وجه نفس­الامری و آفرینندگی عشق نیز غافل نیست. او معتقد است که برخلاف نگرش هایدگر، ندا یا دعوتِ «رویداد از آنِ خود کننده» ناظر به وجه سوبژکتیو آن است. درواقع ماریون به جای اینکه هستی را امری غیر­شخصی بداند، حقیقت هستی را سوژه­ای متعالی می­انگارد که آدمی را به سوی خود فرامی­خواند. الهیات ماریون می­تواند برای فلاسفه دین تحلیلی که به دنبال آرمان ضرورت، کلیت و عینیت هستند و از تجربۀ شهودی و اخلاقی دین غفلت می­کنند، منشاء بینشی نوین باشد.

این مقاله درصدد است تا با روش توصیفی ـ تحلیلی و با تکیه بر آثار اصلی توماس آکویناس و ملامهدی نراقی مفهوم رذیلت و گناه و نیز ارتباط آنها با یکدیگر را به صورت مقایسه‌ای بررسی کند. از نظر آکویناس و نراقی، رذیلت در مقابل فضیلت قرار دارد. مفهوم «رذیلت» از جهت انسان‌شناختی حاکی از نوعی ناسفتگی درونی و روحی انسان است و «گناه» جنبه عملی و بروزیافته رذیلت و نافرمانی عملی از دستورات خداوند است. گناه فعل بد و رذیلت عادت بد است. رذیلت منشا گناه است و گناه در اخلاق دینی به کار می رود و مربوط به نافرمانی در احکام است و چه بسا به صورت موردی اتفاق بیفتد، اما رذیلت در اخلاق فلسفی به کار برده می شود و امری درونی محسوب می شود. رابطه گناه و رذیلت مثل رابطه شریعت و اخلاق است. در برخی موارد مصداق واحدی دارند، اما اخلاق فراتر از شریعت است. ممکن است کسی مرتکب گناه نشود، اماگرفتار رذیلت باشد. پس کسی که احکام شریعت را رعایت می کند لزوماً فضیلت‌مند محسوب نمی‌شود

تومیسم از قرن سیزدهم تا امروز استمرار داشته است و گاهی این مطلب حمل بر بی­بدیلی این سنت شده است. از جمله، این سنت فلسفی در قرن بیستم به قالب­های مختلفی درآمد ؛ برای مثال، گاهی صبغه «استعلایی» گرفت و گاه «اگزیستانسیالیست» شد. با این حال به علل و دلایلی این سنت کمتر با فلسفه تحلیلی ارتباط داشت. اما به مرور، پس از کارهایی فیلسوفانی چون پیتر گیچ، الیزابت انسکام و انتونی کنی، زمینه برای داد و ستد بیشتر این دو سنت مهیاتر شد. سپس جان هالدین در سال­های 1990 به اتکای میراث فیلسوفان تحلیلی پیش از خود تعبیر «تومیسم تحلیلی» را جعل کرد. هدف نوشته حاضر ارائه تصویری از این جنبش و توجه دادن به برخی وجوه آن است. بنابراین، مختصراً دوره­های تومیسم مرور می­شوند. سپس به زمینه­ها و جوانه­های تومیسم تحلیلی اشاره می­شود. گام بعدی توضیح درباره تومیسم تحلیلی و توضیح درباره بعضی عناصر و وجوه شکل­گیری آن است. تومیسم تحلیلی منتقدان خود را دارد؛ بنابراین به مواردی از نقدها به این جنبش و پاسخ به آنها اشاره خواهد شد. در انتهای مقاله، در ضمن جمع‌بندی، به «فلسفه اسلامی تحلیلی» نقب می‌زنیم.

از جمله مسائل مابعدالطبیعه، مسأله جواهر مفارق و نحوه شناخت مفارقات است. پیچیدگی بحث شناخت جواهر مفارق تا حدّی است که فیلسوفان هنگام بررسی و تأمّل در باب آن، آراء متفاوت و گاه متعارضی را ارائه می‌دهند. از جمله اندیشمندان دوره میانه، می‌توان به ابن‌سینا و توماس آکوئینی اشاره کرد که هر یک از ایشان با ذکر دلایلی و شواهدی چند دو نظر مقابل در خصوص شناخت جواهر مفارق اعلام می‌دارند، چنانکه در برخی موارد شناخت جواهر مفارق را برای نفس انسانی ممکن می‌دانند و در مواردی نفس انسانی را قادر به شناخت نمی‌دانند. با این وصف اگرچه آراء دو اندیشمند مردّد و ناسازگار می‌نماید اما با تحلیل آراء ایشان و به دنبال ارائه تقسیم ثُنائی برای شناخت، یعنی شناخت حقیقت و شناخت حقیقی، می‌توان تعارض ظاهری را مرتفع ساخت و در نهایت اعلام داشت که به اعتقاد هر دو اندیشمند نفس انسانی قادر به شناخت حقیقت جواهر مفارق است، با این تفاوت که از نظر ابن‌سینا شناخت حقیقت منوط به افاضه عقل فعال بیرونی است، حال آنکه از نظر آکوئینی شناخت حقیقت مستلزم اِعداد عقل فعال درونی است؛ و از سوی دیگر هر دو اندیشمند اتفاق نظر دارند بر اینکه شناخت حقیقی جواهر مفارق برای نفس انسانی امکان‌پذیر نیست، بلکه شناخت حقیقی مختص جواهر مفارق و خداوند است، و در نهایت اینکه از طریق علم حصولی نمی‌توان به شناخت حقیقی مفارقات نائل شد.

پیدایش کثرات از واحد، همواره از بدو شکل‌گیری فلسفه مورد توجه فلاسفه بوده است. توماس آکوئیناس و ملاصدرا نیز بر مبنای مبانی فلسفی و وجودشناختی خود، نظرات خویش را دربارة آن بیان کردند. اینکه چگونه موجودات کثیر از واحد بسیط نشئت گرفته است ذهن هر دو را به خود مشغول کرده است و باید همچون دیگر فلاسفه راهی برای آن می‌یافتند. این مقاله در نظر دارد با مطالعة آثار توماس و ملاصدرا و شارحان و محققان به شیوه تحلیلی و پژوهشی، نظر دو فیلسوف را راجع به پیدایش کثرات از واحد بررسی نماید تا مشخص شود هرکدام چگونه به توجیه پیدایش کثرات از واحد می‌پردازند؟ آیا در این راه، به قاعده الواحد توجه دارند؟ موجودات کثیر چگونه از وجود برخوردار شدند؟ نخستین چیزی که از خداوند نشئت گرفت چه بود؟ یافته‌ها حاکی از آن است که توماس، با تأکید بر مسئلة ارادة الهی و نظریة بهره‌مندی، معتقد است معلول‌های کثیر بی‌واسطه از ارادة خداوند بهره‌مند شده و وجود می‌یابند. توماس برمبنای وجودشناختی خود به انکار قاعده الواحد پرداخته است و قائلان به آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. اما ملاصدرا با پذیرش اصل قاعده الواحد، به ترمیم آن پرداخته و براساس مبانی فلسفی خود، طرح نوینی از آن ارئه داده است و وجود منبسط را به عنوان نخستین صادر از حق تعالی معرفی می‌کند.