مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

مبناگرایی کهن‌ترین دیدگاه درباره ساختار و شاکله توجیه به شمار می‌رود. اغلب حکمای مسلمان در دو حوزه تصورات و تصدیقات قائل به قرائت خاصی از مبناگرایی هستند. در مبناگرایی اسلامی، معارف چه تصوری و چه تصدیقی به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می‌شوند. معرفت‌های نظری مبتنی بر معرفت‌های بدیهی بوده، توسط آنها معلوم می‌گردند؛ اما معلومات بدیهی، بی‌نیاز از دیگر معلومات هستند. وجه تمایز مبناگرایی اسلامی با سایر قرائت‌های مبناگرایی، نخست در ویژگی معلومات پایه (بدیهی بودن) و دوم در کیفیت ابتنای نظریات بر بدیهیات است. ابتنای نظریات بر بدیهیات در تصورات از طریق تعریف و در تصدیقات تنها از راه برهان شکل می‌گیرد. دیدگاه علامه طباطبایی در این مورد همانند دیگر فلاسفه مسلمان است؛ اما با این اختلاف که ایشان بدیهیات تصدیقی واقعی را منحصر در اولیات کرده‌اند. مبناگرایی به ویژه در این اواخر با سربرآوردن دیدگاه‌های رقیب، با چالش‌های جدیدی مواجه شده است. از جمله‌ی این چالش‌ها می‌توان به انکار باورهای پایه، نفی ویژگی خطاناپذیری باورهای پایه، استدلال ویتگنشتاین علیه زبان خصوصی، شکاکیت درباره جهان خارج، عدم تکرار حد وسط در بدیهیات و ... اشاره کرد. سوال اصلی تحقیق این است که آیا مبناگرایی اسلامی به خصوص با تاکید بر دیدگاه علامه طباطبایی توان پاسخ‌گویی به شبهات جدید و دفع آن‌ها را دارد؟ روش تجزیه و تحلیل مطالب، روش عقلی و فلسفی و روش گرد‌آوری اطلاعات، روش کتابخانه‌ای است. نگارنده در حد بضاعت خویش، اشکالات مطرح شده را نقد و بررسی کرده و در پایان نتیجه گرفته است که بسیاری از این مناقشات بر اثر عدم درک صحیح مبناگرایی به ویژه مبناگرایی اسلامی وارده شده است. مبناگرایی اسلامی با تکیه بر فلسفه اسلامی از چنان ظرفیت و قابلیتی برخوردار است که شبهات مطرح شده به هیچ وجه یارای کنار گذاشتن و زیر سوال بردن آن را ندارند. بنابراین دیدگاه مبناگرایی به خصوص قرائت اندیشمندان مسلمان همچنان کامل‌ترین و بهترین نظریه‌ای است که در ساختار و شاکله توجیه ارائه شده است.

بحث ما در این رساله بررسی و نقد نظریه مطابقی صدق از منظر فرگه، راسل، ویتگنشتاین متقدم و متأخر و فلسفه‌ی صدرایی می‌باشد. راسل و ویتگنشتاین متقدم، هر دو قائل به نظریه‌ی مطابقت هستند، با این تفاوت که راسل عقیده و تصور را موصوف صدق قلمداد می‌کند، ولی ویتگنشتاین متقدم زبان را. علی‌رغم تفاوت‌های بنیادین، فرگه، ویتگنشتاین متقدم و متأخر و فلسفه‌ی صدرایی ( با آن برداشتی که از آن شده است)، تصور را به عنوان علم و یا متعلّق آن ردّ می‌کنند. فرگه، ویتگنشتاین متأخر و فلسفه‌ی صدرایی، در انکار هر گونه تعریف از صدق؛ نیز با هم مشترک‌اند. اهمیت دادن به زبان از سوی فرگه و ویتگنشتاین‌ها و مبنا شمردن علم حضوری از سوی فلسفه‌ی صدرایی، تمایز عمده‌ی این دو نحله‌ی فکری است. نظریه‌ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین متأخر و نظریه‌ی اضطرار عقل طباطبائی که هر دو منکر ضرورت هستند، نمایانگر اشتراک عمیق این دو فیلسوف از دو دنیای متفاوت است.

موضوع علم دینی، که مراد از آن، «علوم انسانی تجربی اسلامی» است، به لحاظ نظری، در حوزه مباحث مربوط به روابط میان علم و دین مطرح است و از نظر کاربردی، از جمله نیازهای ضروری هر جامعه دینی است که خواستار تحقق حاکمیت دین بر امور سیاسی و اجتماعی خود(حکومت دینی) است.«علم دینی، در این تحقیق، عبارت است از: نوعی رشته علمی تجربی(معرفتِ محکوم به حکم تجربه حسی)، درباره طبیعت یا انسان است که از نظر مبانی و مفروضات فلسفی، اهداف، ارزشها، کارکردها و... از سامانه معرفت دینی و معرفتهای فلسفی هماهنگ با دین، تأثیر پذیرفته یا الهام گرفته باشد و هیچ گونه ناسازگاری با آموزه های قطعی و مسلم دینی نداشته باشد».با توجه به این تعریف، امکان نظری(عقلانیت) علم دینی و مطلوبیت آن، از جمله نخستین چالشهای عقلی فراروی مدعیان و مدافعان چنین علمی است. بنابراین سوالات اصلی تحقیق عبارتند از:1-آیا علوم انسانی(تجربی) دینی، امکان دارد؟ (امکان علم دینی، به لحاظ نظری)2-آیا ایجاد علوم انسانی(تجربی) دینی، دارای مطلوبیت است؟ (مطلوبیت علم دینی)و بر همین اساس، فرضیه های اصلی نیز بدین قرار خواهد بود:1-علوم انسانی(تجربی) دینی، از دیدگاه فلسفی و نظری، موجه و قابل دفاع است. (امکان دارد).2- علوم انسانی(تجربی) دینی، دارای مطلوبیت است. ( به ویژه برای مسلمانان).3-علوم تجربی، بر مبانی نظری، از جمله مبانی فلسفی، اتکا دارند و از این لحاظ چنانچه در دینی از ادیان به تعداد کافی گزاره های فلسفی وجود داشته باشد و مبنای نظریه پردازی علمی قرار گیرد، علم به دست آمده را می توان علم دینی نامید.روش این تحقیق، به تبع ماهیت فلسفی بحث، همان روش جاری پذیرفته شده در فلسفه یعنی روش عقلی است(بر اساس منطق صوری سنتی و جدید).نقد علوم تجربی رایج و عدم رضایت از آنها، به خاطر مبتنی بودن بر مبانی و مفروضات فلسفی مادی و غیر الهی و دستاوردهای نامطلوب و بحرانزا، از جمله زمینه های بحث علم دینی است.در این رساله، رویکردهای مختلف مطرح درباره علم دینی(یعنی رویکردهای تهذیبی، استنباطی افراطی و ملایم و دیدگاه سنت گرایان) مورد نقد و بررسی قرار گرفته و در نهایت،نوعی دیدگاه تأسیسی، که از نظر مبانی معرفت شناختی، الگوی مورد نظر و برخی ویژگیها(در تحقیق، 20 ویژگی بیان شده است)، با دیدگاه دیگر مدافعان این رویکرد، متفاوت است، مورد پذیرش قرارگرفته است. در این تحقیق، علم دینی از نظر مکاتب علم شناسی، مورد بررسی قرار گرفته است و از این زاویه، مخالفان علم دینی یعنی تجربه گرایی افراطی، در قالب دو مکتب «پوزیتیویسم منطقی» و «عملگرایی»، مورد نقد قرار گرفته اند و مکاتب روش شناسی مابعد اثباتگرا، به عنوان مکاتبی که منطقاً باید موافق آن باشند، معرفی شده اند. در رساله، همچنین مبانی عقلانیت علم دینی از دیدگاه فلسفه اسلامی نیز مورد تحلیل و بررسی بوده و امکان و عقلانیت آن محرز شده است.این تحقیق با پیشنهاد 13 موضوع مطالعاتی و اقدام لازم در زمینه پیشبرد بحث علم دینی، پایان یافته است.

چكيده فهم روش‌شناسي، منوط به فهم ماهيت‌شناسانه و معرفت‌شناسانه متعلق آن است. در بحث حاضر، فلسفه سياسي به عنوان متعلق روش‌شناسي، در جست‌وجوي كشف حقايق امور سياسي است؛ همان‌گونه كه فلسفه براساس سرچشمة اصلي آن به دنبال كشف حقايق امور است. شهود، عالي‌ترين روش كشف حقايق امور است و عقل براساس مراتب تشكيكي، در مرتبه طولي بعدي قرار دارد، فهم اين امر موجب مي‌گردد فلسفه سياسي در مقام تمايزشناسي، هم به لحاظ مفهوم‌شناسي و هم از منظر روش‌شناسي با تركيب‌هايي همچون فلسفه علم، علم سياسي، نظريه سياسي، فلسفه سياست، ايدئولوژي سياسي و ديگر موارد مشابه متمايز گردد.

جامعه شناسی علم به منزلۀ حوزه ای جدا، جدی، و نیرومند از شناخت بشری تا دهة 1970 حضور پررنگی در مناقشه های فیلسوفان نداشت. ولی از حدود اوایل آن دهه، بسیاری از فیلسوفان به گونه ای فزاینده به این حوزه از شناخت بشری روی آوردند. این حوزه از آن زمان تاکنون پیشرفت بزرگی کرده است و دگرگونی های مهمی را پشت سر گذاشته است. در مقالة حاضر نیز، با تمرکز بر جامعه شناسی علم، سعی می شود مؤلفه های اصلی و عناصر سازندة آن و نمایندگان و آثار عمدة آن در سده های اخیر بازنمایانده شود. جامعه شناسی علم حوزه ای است که دادوستد استواری را با فلسفه آغاز کرده است. پاره ای از مسائلی که در جامعه شناسی علم مطرح شده اند، در تاریخ علم نیز مطرح بوده اند، ولی جامعه شناسی علم، یا به عبارت دقیق تر جامعه شناسیِ شناخت بشری، مدعی جانشینی، یا رشتة جانشین فلسفة علم است. مدعای اصلی در مقالة حاضر این است که آنچه موجب بروز رویدادهای علمی می شود، آنچه موجب می شود مردم نظریه ای را به جای نظریه ا ی دیگر باور کنند کنش و واکنش نیروهای اجتماعی است. علم کنشی اجتماعی است و در هیچ دوره ای متکی به دستاوردهای فردی دانشمندان نبوده و نیست. دانشمندان به شکلی جدا و منفرد کار نمی کنند که باعث پیدایش دوره های جدیدی در علم شوند، بلکه خود محصول مناقشه ها، رفع اختلاف ها، سلسله مراتب ها، نابرابری های قدرت، و عامل های اجتماعی دیگرند. تردیدی نیست که تأکید بر جنبه های اجتماعی علم و نادیده گرفتن تأثیر ساختار واقعی جهان، پیامدهای افراطی بسیاری دارد. هدف مقالة حاضر فقط تقریر مباحث عمده در جامعه شناسی علم است ولی نقد و بررسی آن، مجال دیگری می طلبد.

آلن فرانکلین[i] فیزیک دان و فیلسوف معاصری است که دربارة آزمایش های فیزیکی و برساخت گرایی اجتماعی موضع هایی نسبتاً افراطی در پیش گرفته است. او با ارائة مدلی که ما آن را عقلانیت عمل گرایانه می خوانیم قصد توجیه منطق علمی و امکان وقوع آزمایش های فیصله بخش را دارد. او می خواهد تز «احتمال وقوع» که یکی از اصول اساسی و مهم برساخت گرایی اجتماعی است را زیر سؤال ببرد. گرچه او از ارائة یک عقلانیت منحصر به فرد سر باز می زند، این فقره در آثار او به وضوح به چشم می خورد. ما در این مقاله با توضیح جایگاه سخنان او، قدرت نفوذ آن در نظریات معاصر برساخت گرایی را بررسی خواهیم کرد.

مسئله عقلانیت علم نیازمند بستری برای طرح چیستی عقلانیت است، تا در چارچوب مفهومی از عقلانیت، بتوان چگونگی عقلانیت ماجرای علم را به تصویر کشید. نگارنده در این مقاله تلاش می کند تا با استفاده از مفهوم عقلانیت هدف-وسیله، نشان دهد که چگونه می توان چنین بستری را فراهم آورد. برای این کار می بایست علم را به عنوان یک فرایند در نظر بگیریم که در آن با مفروض گرفتن اهدافی، می توان عقلانیت دستیابی به این اهداف را به واسطه مفهوم عقلانیت هدف-وسیله توجیه نمود. عقلانیت هدف-وسیله نیز به نوبه خود قابل تقسیم به دو گونه عقلانیت ابزاری و کل گرایانه می باشد و ما نشان می دهیم که برگرفتن مفهوم عقلانیت کل گرایانه برای داشتن یک مدل عقلانیت کارآمد برای علم، ضروری است. در ادامه، و برای ارائه یک نمونه پیاده سازی برای چارچوب ارائه شده، مدل های عقلانیت علم لری لاودن را با استفاده از چارچوب مفهومی عقلانیت ابزاری و کل گرایانه مورد بازسازی قرار می دهیم، تا توانایی مفهومی عقلانیت هدف-وسیله، و نیز رشد و ترقی مدل های مذکور در گذر از گونه های این نوع عقلانیت را نشان دهیم.

تامس کوهن فیزیکدانی است که رفته رفته به تاریخ علم علاقه‌مند شده و به مطالعه در آن حوزه پرداخته است. وی پس از سال‌ها فعالیت در تاریخ و فلسفه علم، و با تکیه بر مطالعات تاریخی- جامعه‌شناختی دیدگاهی را به جامعه علمی عرضه کرد که با عنوان انقلاب‌های علمی و یا پارادایم‌های علمی شناخته می‌شود. وی در این دیدگاه به این نتیجه رسید که آنچه علم را به عنوان رشته‌های علمی هدایت می‌کند پارادایم است. پارادایم در معنای عام خود تمام آن مجموعه از باورها، ارزش‌ها، فنون و غیره می‌باشند که اعضای یک جامعه خاص در آن شریک هستند. با این بیان، تا قبل از شکل‌گیری پارادایم دوران پیش علم است که به تعداد دانشمندان در یک رشته علمی، نظریه وجود دارد. اما با غالب شدن یک نظام بالادستی همه فعالیت‌های علمی در قالب آن پیش می‌رود که آن را اصطلاحاً پارادایم می‌خوانیم. پارادایم غالب سعی دارد طبیعت را در قالب مفاهیم و گزاره‌هایی قالب بندی کند. البته هیچ پارادایمی نمی‌تواند به طور کامل به این تطابق دست یابد و همیشه نقاطی مبهم و غیر قابل حل باقی خواهند ماند. مسائلی که پارادایم توان حل آنها را ندارد اعوجاج خوانده می‌شود و اگر اعوجاجات یک پارادایم استمرار یابد به بحران تبدیل می‌شود. شکل‌گیری بحران، پارادایم را در معرض سقوط قرار داده و جامعه علمی با ظهور یک پارادایم جدید که توان حل آن بحران‌ها را دارد، عملاً پارادایم جدید را بر پارادایم سابق ترجیح می‌دهد.این نظریه فارغ از انتقاداتی که به آن وارد است، بر مجموعه‌ای از اصول فلسفی استوار است که از منظر فلسفی اسلامی و البته با خوانش حکمت متعالیه در تعارض است. اولین اصل فلسفی و یا به عبارت دیگر معرفت‌شناسانه‌ی نظریه انقلاب‌های علمی، انکار رویارویی با واقعیت عریان است. از جمله دلیل‌های کوهن برای انکار امکان دست‌یابی به واقعیت خالص، یکی آموزش است و دیگری تاثیر تجارب پیشین در فهم کنونی دانشمند. بخش عمده‌ای از کتاب ساختار انقلاب‌های علمی مربوط به مثال‌های واقعی و تاریخی است که کوهن در تلاش از از لابلای آنها نشان دهد که چگونه به لحاظ تاریخی این امور در فهم دانشمندان تاثیر گذارده‌اند. در اینجا نیز باید گفت که نمی‌توان منکر تاثیرگذاری آموزش یا تجارب پیشین بر فهم دانشمند شد، اما نمی توان از این مثال‌ها چنین نتیجه گرفت که همه علوم گرفتار در چنگال آموزش و تجارب پیشینی هستند و هیچ راه فراری از آنها وجود ندارد. بنابر آنچه از صدرا نقل کردیم ممکن است عقل تحت تاثیر این امور به استنتاجات غلطی دست یابد، اما همان عقل به کمک معیارها و ابزارهایی که در اختیار دارد می‌تواند خود را از تاثیرپذیری این امور نجات داده و یا حداقل در آنها تجدید نظر کند.دلیل دیگر کوهن عدم انطباق تامّ نظریه با واقعیت تجربی است. با توجه به اینکه کوهن علم را به عنوان یک مجموعه و نه تک گزاره لحاظ می کند، باید سخن او را پذیرفت.ملاصدرا به این حقیقت اشاره کرده و می‌گوید: «بخشی از علم مطابق با واقع است و بخشی غیر مطابق با واقع که جهل نامیده می‌شود». بنابراین هیچ دانشمندی نمی‌تواند ادعا کند همه دانسته‌هایش مطابق واقع است و خطا در آنها راهی ندارد، لکن باید توجه داشت که این مساله به هیچ وجه به معنای عدم امکان درک واقع نیست. همان دانشمند می‌تواند بار دیگر بر اساس موازین و معیارهای معتبر به سراغ دانسته‌هایش رفته و آنها را محک بزند.محدودیت زبان نیز کار را برای فهم واقع دشوار می‌کند، اما ناممکن نمی‌کند. دانشجوی زبانی که تنها هزار واژه از زبان جدید را آموخته است در برقراری ارتباط با صاحبان آن زبان ناتوان نیست بلکه دچار سختی می شود. او اگر واژه مورد نظرش برای انتقال یک مفهوم را نداند، ناچار است با سختی زیاد و با استفاده از واژگان دیگر آن مفهوم را به مخاطب خود منتقل کند، این به معنای امتناع برقراری ارتباط نیست، بلکه این محدودیت زبان تنها کار را سخت می‌کند.دومین اصل فلسفی نظریه انقلاب‌های علمی این است که با تغییر نظام اندیشه‌ای محقق و یا به عبارت دیگر با تغییر پارادایم حاکم، جهان پیرامونی محقق نیز تغییر خواهد کرد. موضع صدرالمتالهین نسبت به این مبنا منفی است. وقتی کوهن پارادایم را همچون تار عنکبوتی می‌داند که دانشمند در آن گرفتار است و هیچ راه برون‌رفتی از آن ندارد، جهان دانشمند را نیز همین تار عنکبوت می‌داند. دانشمند هیچ راه ارتباطی به خارج ندارد و عالم خارج برای او همان پارادایمی است که در آن می‌اندیشد. بنابراین بسیار منطقی به نظر می رسد که با تغییر یک پارادایم با این تلقی، جهان پیرامونی دانشمند نیز تغییر کند؛ چرا که جهان پیرامون او چیزی جز همان پارادایم نیست.در مقابل، وقتی بطلان آن مبنای غلط را روشن کردیم، به تبع نتیجه مترتب بر آن نیز باطل می‌شود. این گونه نیست که پارادایم همه هستی دانشمند باشد و او راهی به عالم خارج نداشته باشد، بلکه دانشمند با رعایت اصول جهان خارج را درک می‌کند، گر چه گاهی در این ادراک دچار خطا می‌شود. وقتی دانشمندی به خطاهای خود پی می‌برد، جهان پیرامونش تغییری نمی‌کند. در این حالت تنها تلقی او نسبت به برخی از واقعیت اصلاح می‌شود.سومین مبنای فلسفی-معرفت‌شناختی نظریه تامس کوهن عدم پذیرش معیاری برای قضاوت بین پارادایم‌هاست. به تعبیر وی، پارادایم‌ها قیاس‌ناپذیرند. کوهن به سه دلیل اعتبار معیار صدق را نمی‌پذیرد و عملاً به سوی نظریه «توقف» گرایش پیدا می‌کند. در مقابلملاصدرا به پیروی از حکمای اسلامی هر سه دلیل کوهن را به نقد می‌کشد. بدیهیات اولیه به عنوان مواد شکل دهنده معرفت و قوانین علم منطق به عنوان صورت تالیف و ساماندهی معرفت متعلق به هیچ پارادایم خاصی نیست. این حقایق فراپارادایمی هستند و صحت نتیجه‌اش مشروط به موافقت دانشمندان بزرگ یا اعتراف جمهور نیست، بلکه به عین حقیقت و متن واقع و امور خارجی صرف ناظر است. با این بیان مشکل دور مورد تصور کوهن نیز حل می‌شود. اکنون با وجود این معیارها جایی برای انکار اعتبار صدق نیست.نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، نحوه دست‌یابی کوهن به این نظریه می‌باشد. ویژگی عمده کتاب ساختار انقلاب‌های علمی بیان مثال‌ها و شواهد عینی و تاریخی است. کوهن با توجه به تخصصش در فیزیک و در پی آن علوم تجربی مرتبط مانند شیمی، نجوم و غیر اینها، وقتی بسیار زیادی صرف یافتن شواهد تاریخی کرده است. وی در این کتاب با مهارت بسیار فوق‌العاده‌ای شواهد تاریخی را به گونه‌ای کنار هم می‌چیند که نتیجه‌ای جز آنچه او بدان رسیده، نمی توان به دست آورد. این شواهد تاثیر روانی بسیار زیادی بر مخاطب در پذیرش ادّعای وی دارد. مخاطب با مطالعه این کتاب احساس می‌کند، حقیقت علم را با چشمانش در تاریخ می‌بیند و با گوش‌هایش صدای خرد شدن یک پارادایم و جانشینی پارادایم دیگر را می‌شنود، از این رو هیچ جایی برای شک وجود نخواهد داشت. اما حقیقت این است که بر اساس مبناگرایی اسلامی، نمی‌توان چندان به این شواهد دلخوش کرد. عمده نتایج حاصل از جمع‌آوری این مثال‌ها، برگرفته از حدس و استقراء ناقص می‌باشد که از لحاظ علمی جز گمان نتیجه‌ای ندارد؛ چرا که از لحاظ علمی نمی‌توان با دیدن چند مثال حکمی کلی برای همه تاریخ بشر صادر کرد.ممکن است چنین پرسیده شود که بالاخره در علوم تجربی چه باید کرد؟ آن بدیهیات اولیه آن قدر کلی و انتزاعی هستند که به کار علوم تجربی نمی‌آیند، آیا باید باب علوم تجربی را بست؟ پاسخ این است که بسیاری از آن بدیهیات به طور مستقیم مورد کاربرد علوم تجربی است. از آن جمله می‌توان به اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، عدم امکان جمع بین ضدین، مساوی بودن دو شیء مساوی با یک شیء مشترک و امثال این موارد نام برد. آنچه مورد تاکید است، حضور عقل در تمام این مراتب می‌باشد. با گذر زمان و ساخت ابزارهای دقیق‌تری برای ادراکات حسّی، و ارائه دریافت‌های جدید حسّی عقل در استدلال‌های گذشته خود بازنگری کرده و ممکن است قاعده‌ای را که مطلق می‌پنداشته، تخصیص بزند یا به درک جدیدی از آن برسد، اما این تلاش و درگیری دائمی علمی که تحت اشراف عقل رخ می‌دهد و در پی آن نتایج نون به نو حاصل می‌شود، به هیچ وجه دلیلی بر نسبی‌گرایی و یا نفی معیارهای صدق نمی‌باشد. مهم آن است که ابزارها و معیارهای لازم در اختیار بشر قرار دارد، این دانشمندان هستند که باید با به کارگیری توانایی خود طبیعت و نظام آفرینش را بهتر و کامل‌تر درک کنند و البته در این مسیر از ادعاهایی بیش از آنچه دلیل به اثبات می‌رساند پرهیز کنند.چهارمین مبنای کوهن انکار هدفمند بودن طبیعت است. و البته سخن کوهن راجع به انکار طبیعت هدفمند نیز بدون شک مورد اعتراض ملاصدراست. در واقع وقتی انسان قدمی خطا در راهی گذاشت، هر چه جلوتر می‌رود به خطاهای خود می‌افزاید. کوهن در زمانی زندگی می‌کند که اندیشه تطور انواع داروین به عنوان یک اصل قطعی و یقینی قلمداد می‌شود، او نیز تحت تاثیر همین اندیشه حرکت به سوی هدفی مشخص را انکار می‌کند. اینجا نیز همان خطای مورد ارتکاب در مورد هیئت بطلیموس تکرار شده است. اصلی که تنها یک حدس برگرفته از شواهدی تجربی است و از قطعیت و استحکام لازوال برخوردار نیست به عنوان اصلی حتمی و غیرقابل خدشه تلقی شده و تلاش می‌گردد در همه حوزه‌های معرفتی تطبیق داده شود. همه الهیون و از جمله ملا صدرا به هدفمند بودن طبیعت و نظام آفرینش اعتقاد دارند. این جهانی است که خداوند متعال خلق کرده و هزاران اسرار نهفته در آن قرار داده است. انسان به قدر طاقت بشری خود می‌تواند تنها از گوشه‌ای از این اسرار و حقایق پرده‌برداری کند.پنجمین و آخرین مبنای نظریه انقلاب‌های علمی این است که هستی علم را تنها در یک پدیده اجتماعی- روان‌شناختی خلاصه کرده و واقعیتی فراتر از آن برای رشته‌های علمی قائل نیست. ملاصدرا چنین هستی محدودی را برای علم نمی‌پذیرد و البته قبل از بررسی موضوع باید به تمایز اساسی بین مفهوم علم در نظر کوهن با مفهوم علم و معرفت در نظر صدرا توجه کرد. منظور کوهن از علم، دیسیپلینیا رشته علمی همانند فیزیک، شیمی و غیره است. در مقابل، مراد صدرا از علم، مفهوم عام آن یعنی معرفت‌های کسب شده توسط انسان است. بنابراین باید به گونه‌ای بحث را پیش ببریم که این دو معنا با هم پیوند خورده و در نقاط مشترک مورد مقایسه قرار گیرند.تامس کوهن به جنبه‌های جدیدی از دنیای علم توجه نموده و تلاش کرد نشان دهد که برخلاف تصوّر اثبات‌گرایان، تحصیل علم و نظریات علمی یک مسیر خودکار و عاری از القائات انسانی ندارد. وی با برشمردن مثال‌های تاریخی فراوان، تاثیرگذاری عوامل فردی، اجتماعی و معرفتی در تولید علم را به خوبی نشان داد. او در ادامه و بر اساس این تاثیرگذاری‌ها، علم را پدیده‌ای صرفاً اجتماعی لحاظ کرد و از این بعد به بررسی آن پرداخت. بنابراین ماهیت علم در نگاه او امری اجتماعی- تاریخی است که در بستر زمان شکل می‌گیرد و مسیر خود را بدون آنکه هدفی از پیش تعیین شده داشته باشد، ادامه می‌دهد. وقتی علم به عنوان نهادی اجتماعی تلقی می‌شود، به طور قهری نحوه مطالعه آن نیز به شکل خاصی رقم می‌خورد. در این نوع مطالعات باید به زمینه‌های پیدایش، جامعه متخصصان آن علم، محیط‌های علمی قبل از آن، نیازها و پرسش‌های جامعه از آن علم و اموری از این دست پرداخت. در مقابل، ملاصدرا اصل دانش‌های بشری را از سنخ وجود می‌داند، بنابراین معرفت امری اعتباری و قرادادی نیست. علم حقیقتی ناب و مجرد است که انسان می‌تواند با طی مسیر مشخص شده و با اجتناب از راهزنان طریق به آن گوهر نورانی دست پیدا کند. چنانچه وحی رابطه‌ای است قدسی و الهی است، اما وقتی به جامعه انسانی وارد می شود، رنگی اجتماعی به خود می‌گیرد. علم نیز در همان معنای عام خود یعنی معرفت‌های انسانی اندک اندک در ذهن دانشمندان شکل گرفته و به صورت مدوّن و منظم به دیگران ارائه می‌گردد. بنابراین رشته‌های علمی همان معرفت انسانی است که در قالب‌های مرسوم اجتماعی عرضه می‌گردد.ملاصدرا همچون حکیمان مسلمان برای این رشته‌های علمی واقعی برتر قائل می‌باشد. اینجاست که تفاوت اساسی ماهیت علم در نظر کوهن و صدرا روشن می‌گردد. صدرا رشته‌های علمی را مرتبه‌ای نازله از حقیقتی برتر می‌داند که البته ممکن است خطاها و غرض‌ورزی‌هایی در آن رخ داده باشد، در مقابل کوهن برای تنها همین رشته‌ها را دیده و چیزی بیش از واقعیتی اجتماعی برای آنها را نمی‌پذیرد.تبیین‌هایی که کوهن از عوامل موثر در نظر دانشمندان ارائه می‌دهد، برای ملاصدرا امری تازه نیست. قرآن کریم و سنت اسلامی مملو است از عواملی که درک صحیح بشری را دچار خدشه می‌کنند. آنچه متفاوت است، چگونگی تفسیر این عوامل می‌باشد. از نظر صدرا، این عوامل فردی، اجتماعی و معرفتی قاطعان طریقی هستند که می‌توانند راه رسیدن به حقیقت را سد کنند. این دوگانگی در تفسیر نتیجه‌ای منطقی از سخن قبل است. وقتی کوهن هیچ پشت‌پرده‌ای برای علم قائل نیست، طبیعتاً به آنچه تحقق می‌یابد اصالت داده و همان را علم می‌داند، اما اگر رشته‌های علمی را تنها تجلی و ظهوریافته حقیقتی دیگر دانستیم، تفسیر ما از این عوامل متفاوت خواهد بود. اینها عواملی هستند که مانع تجلی و ظهور صحیح و کامل حقیقت می‌شوند.کوهن در سخنان خود چنین می‌گوید: «پارادایم جدید یا سرنخی کافی برای بسط و تفصیل آتی یک پارادایم، دفعتاً و بعضاً در نیمه دل شب، در ذهن دانشمندی که عمیقاً غرق در بحران استظهور می‌کند». این کلام به وجهی ماورایی از علم اشاره دارد که گویا نظریه‌های جدید علمی همچون وحی از عالم بالا به ذهن دانشمند القا می‌شود. شهید مطهری این توان بشر را «حسّ الهام‌گیری» می‌نامد. اودر ادامه می‌گوید: «چیزى که این حس را رشد مى‏دهد تقوا و طهارت و مجاهدت اخلاقى و مبارزه با هواهاى نفسانى است. از نظر منطق دین، این خود امرى است غیرقابل انکار». این بیان که خود کوهن نیز بدان معترف است، بیان کننده همان حقیقت والای علم است که البته با غفلت از آن، علم تنها ماهیتی اجتماعی پیدا خواهد کرد.

تحلیل و تبیین جامعه شناختی تحولات تاریخی راهنمای علمی راه حال و آینده خواهد بود. تحول علمی‌ای که در دوره اولیه تاریخ اسلام و یا به عبارتی در دوره تمدن اسلامی رخ داد مسأله‌ای است که هم بسیار به آن اذعان شده و هم مورد تحلیل و کنکاش قرار گرفته است، اما جای خالی تحلیل‌های جامعه شناختی که بتواند فراتر از گزارش‌های تاریخی و نیز تحلیل‌های غیرنظامندِ غیرعلمی قرار گیرد کاملاً مشهود است. این تحقیق عهده دارد تبیین جامعه شناختی رابطه نهاد علم و نهاد سیاست در قرون اولیه تاریخ اسلام (قرن اول تا پنجم) است و از آنجا که گستره علم بسیار وسیع است و بررسی آن در قالب یک پایان‌نامه نمی‌گنجد به صورت موردی به بررسی علم کلام (به جهت ارتباط نزدیک با جریان‌های سیاسی) می‌پردازد. این تحقیق از نوع مطالعات جامعه شناسی تاریخی است که با رویکرد اثباتی و اتخاذ چارچوب نظری مناسب به سراغ شواهد و واقعیت تاریخی می رود و از رهگذر آن هم واقعیت تاریخی را فهم می کند و هم چارچوب نظری خود را مورد آزمون قرار می‌دهد. و در پایان روشن شد که منشاء و چگونگی شکل گیری علم کلام کاملاً متاثر از جریان‌ها و مسائل سیاسی قرن اول بوده است. همچنین بسط و گسترش مسائل کلامی و شکل‌گیری نحله‌های کلامیِ معتزلی و اشعری در قرون دوم و سوم و چهارم در بستر فرایندها و هویت سیاسی‌ای که اجتماع مسلمین در آن زیست می‌کرده‌اند، بوده است، در نهایت افول کلام معتزلی و نیز ظهور کلام شیعی در فاصله قرون چهارم و پنجم از رهگذر تحولات سیاسی ای که در تغییر رویکرد خلفای بنی عباس نسبت به قبل و نیز تغییر نحوه حضور سیاسی امامت شیعی در جامعه شیعی قابل تبیین است.