جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

موضوع ارتباط بین ادیان، غالباً مهم و مطلوب تلقی می‌شود. هر جامعه‌ای که از گروه‌های مذهبی مختلف تشکیل شده است، باید قواعدی برای همکاری وضع کند که مانع از تفرقه مذهبی گردد. اما در این نوع ارتباط بین ادیان، مشکلاتی نیز وجود دارد؛ اگر کسی به حقیقت یک موضع خاص ایمان داشته باشد، بررسی جدی اینکه آیا آن موضع واقعاً درست است یا نه، مشکل است. با این حال ایدئولوژی لیبرالیسم مبتنی بر جریان آزاد ایده‌ها و آمادگی پیوستة فرد برای بررسی موضع دینی‌‌اش می‌باشد. ارتباط بین ادیانی را می‌توان نه به معنای چالش‌ با عقاید دیگران، بلکه صرفاً به عنوان تبادل ایده‌ها و نظر‌ها تلقی کرد. مقالة حاضر در صدد پرداختن به این مسئلة نظری و ربط دادن آن به داده‌های عملی برگرفته‌ از کار بنیاد ابن میمون است که در لندن جهت گسترش ارتباط بین مسلمانان و یهودیان فعالیت می‌کند.

در نیمه اول این مقاله من اهمیت صلح را به عنوان آرمان سنت لیبرال بررسی می­کنم. من با ترسیم سیر تکاملی این آرمان از طریق آثار هابز، روسو و کانت نشان می­دهم که چگونه این آرمان که روابط انسان نباید بر نیرویی متکی باشد، در قلب سنت لیبرال قرار دارد. با این حال، در میان برخی از لیبرال­های معاصر، به ویژه کسانی که تحت تاثیر جان رالز قرار دارند، پیشنهاد می­شود که صلح لیبرال تنها میان افرادی وجود دارد که تمایل به جدا سازی رادیکال حوزه­های مذهبی و سیاسی دارند و دین را صرفا به حوزه خصوصی مختص می­دانند. در نیمه دوم این مقاله من این ادعا را مورد سوال قرار می­دهم و استدلال می­کنم که صلح لیبرال لزوماً شامل خصوصی سازی دین نیست. من معتقدم که این سوال در شرایط واقعی بهتر بررسی می­شود تا در یک شرایط انتزاعی و من بر متفکر خاصی متمرکز هستم که کاملاً مخالف خصوصی سازی دین است: سید قطب. در ظاهر ممکن است چنین به نظر برسد که صلح دراز مدت میان سکولارهای لیبرال و یک متفکر مانند سید قطب امکان پذیر نیست، زیرا به نظر می­رسد که او یک دشمن کینه توز علیه دموکراسی لیبرال است. بخشی از تاثیرگذارترین و رادیکال ترین اثر او، نقطه عطف عملکرد او، به عنوان بخشی از یک نوشتار در باب یک اختلاف نظر در برابر آن دسته از مسلمانانی بود که باور داشتد قرآن فقط جهاد دفاعی را تضمین می­کند نه جهاد ابتدایی را. قطب چنین استدلال می­کند که اسلام یک پیام جهانی را ارائه می­دهد و در قلب این دین جهانی، نفرت از استبداد است. بنابراین، مسلمانان نباید فقط برای دفاع از سرزمین اسلامی در مقابله از حمله دفاع کنند، باید در مقابل استبداد در هر جایی مبارزه کنند. قطب استبداد را جامعه­ای تعریف می­کند که مردم آن حاکمیت خدا را قبول نداشته باشند. اکنون، از آنجا که جوامع لیبرال غربی بر پایه ایده حاکمیت مردمی و خودمختاری هستند، ممکن است چنین به نظر برسد که قطب بر مشروعیت مسلمانانی که جهاد خشونت آمیز علیه دموکراسی های لیبرال غربی را انجام می­دهند، استدلال می­کند. او توسط بسیاری از لیبرال­های غربی و جهادگرای معاصر اسلامی چنین شناخته می­شود. با این حال، من استدلال می­کنم که این نتیجه گیریِ شتابزده برای جلب توجه است، زیرا مشخص است که هدف اصلی قطب، رژیم­های استبدادی ظالمانه در جهان عرب است و دیدگاه­های وی نسبت به جوامع دموکراتیک لیبرال غرب، بسیار مبهم است. اولاً روشن نیست که سنت لیبرال به نحوی که قطب آن را رد می­کند، واقعا مبتنی بر ایده حاکمیت انسان باشد، زیرا این سنت قانون طبیعی تراوشاتی داشته است و در میان لیبرال­ها یک توافق قوی وجود دارد که یک جامعه مشروع توسط قانون اداره می­شود و نه خواسته­های خودسرانه انسان­ها. دوم، اگر چه قطب با ایده حاکمیت مردمی مخالف است، به نظر می­رسد که خود چیزی شبیه قرارداد اجتماعی ارائه می­کند. زیرا معتقد است که اگرچه تمام این قوانین در نهایت از خدا می­آیند، قانون اسلامی نمی­تواند به وسیله زور اعمال شود و بنابراین قبل از اینکه جامعه­ای بتواند توسط قوانین الاهی اداره شود، نیاز به یک جامعه اسلامی است و تنها از طریق اعطای آزادی از جانب قانون به اعضای جامعه می­تواند وجود داشته باشد. در نهایت، دیدگاه­های قطب درباره هرمنوتیک نیز نشان می­دهد موقعیت­های بسیار لیبرال­تری در مقایسه با آنچه به او نسبت می­دهند، ارائه می­دهد.

اتحادیه اروپا یکی از کنشگران تاثیرگذار در حوزه روابط بین­الملل است که در دوران پس از جنگ سرد توانسته است با تدوین سیاست خارجی و امنیتی مشترک در پیمان ماستریخت (۱۹۹۲) نقش فعال­تری در موضوع­های بین­المللی ایفا کند. این اتحادیه با توجه به ضعف­های جدی در حوزه مسائیل امنیتی و دفاعی تلاش کرده است با استفاده از قدرت هنجاری خود به دنبال افزایش اثرگذاری خود در حوزه­های موضوعی و البته مناطق جغرافیایی خاص باشد. حقوق بشر وتلاش برای ارتقای دمکراسی در کشورهای مختلف یکی از ابزارهای اصلی اتحادیه اروپا در پیشبرد سیاست­های مورد نظر خود است. همچنین این اتحادیه همواره یکی از مهم­ترین شریک­های تجاری جمهوری اسلامی ایران در چهار دهه گذشته بوده است. با این حال، برخی مسائل و تحولات موجب شده است تا روابط تهران-بروکسل در برخی مقاطع به شدت دچار تنش شود.تروریسم، حقوق­بشر، سلاح­های کشتارجمعی و منازعه اعراب و اسرائیل چهار حوزه موضوعی اختلافی میان تهران و بروکسل است. در مقاله پیش رو تلاش می­شود به این پرسش، پاسخ داده شود که موضوع حقوق بشر از چه جایگاهی در روابط میان اتحادیه اروپا برخوردار بوده است. همچنین این فرضیه مطرح شده است که اتحادیه اروپا با توجه به رویکرد هنجاری خود به دنبال ارتقای سطح حقوق بشر و دمکراسی در ایران بوده است، اما در مقاطع مختلف همواره موضوع امنیت بر حقوق بشر اولویت داده شده است.

«یافتن تشابه یا تفاوت، قدم اصلی در روند قانونی است.» (Edward H. LEVI) این اهمیت اصلی هویت برای قانون نه تنها نسبت به موارد و اقدامات اعمال می ­شود، بلکه به افراد نیز بستگی دارد. به نظر می ­رسد هویت برای قانون بسیار مهم است، احتمالاً به این دلیل که مقررات حقوقی بازیگران منطقی و ثبات آنها را به طور پیش فرض می­داند. به این معنا که آن­ها در زمان و فضا مانند پایداری اشیا و دسته­ های آن­ها، با ثبات هستند. هویت شخصی اساساً به معنای امید یا ادعایی است که یک انسان با وجود گذر زمان و حرکت و تغییر مکان، «یکسان» باقی می­ ماند. اکنون، از دیدگاه علوم طبیعی، هیچ پدیده ­ای یکسان باقی نمی ­ماند. بنابراین هویت همیشه ساختۀ اجتماع است. حقوق بشر به شیوه­ های گوناگون برای ساخت من، فرد و موضوع مدرن، در صورتی که شهروند نباشند، مشارکت می­ کند. اول، آنها در قانون اساسی به عنوان یک انسان واحد که از نظر قانونی شناسایی شده ­اند و دارای یک وضعیت قانون هستند، از سایر اعضای گروه، شناسایی و جدا شده ­اند. حق­ها در واقع می ­تواند به عنوان رسمیت شناختن متقابل شناخته شود. (Hegel, Mead & Axel Honneth) این مشارکت اول نه تنها به سختی از دیگر سازوکارهای قانونی به ویژه حقوق مدنی و امکان انعقاد قرارداد متمایز است، بلکه از ابعاد اجتماعی و سیاسی مربوط به وجود خود فرد نیز متمایز می­ باشد. دوم، حقوق بشر فرد را به یک روش خاص و نه فنی بنا می­ کند. آنها امتیازات ویژه را به افراد گونه ­ها [شخص محور] اختصاص می ­دهند و کمتر پیش می­ آید امتیازاتی را به گروه­ ها تخصیص دهند. به طور خاص اعلامیه فرانسوی حقوق انسان و شهروند (26 آگوست 1789) بر خلاف اصطلاح انگلیسی حقوق بشر، انسانی را به صورت مفرد ذکر می­ کند. معمولا فقط افراد می ­توانند ادعا کنند و از آنها استفاده کنند؛ حقوق بشر برای منفعت گروه ­ها مشکل زاست، زیرا آن­ها به راحتی با حقوق فردی برخورد می­ کنند. به عنوان مثال، حق جابجایی آزاد در یک قلمرو مشخص که معمولا ملی می ­باشد و یا آزادی برای کار و انتخاب اشتغال خود، اساسا فردی است. به عنوان مثال گروه ­ها نمی ­توانند وانمود کنند که از این حقوق بهره مند هستند، زیرا به این معنی خواهد بود که انتخاب خود را بر دیگر اعضای گروها تحمیل می­ کنند. سوم، حقوق بشر به استقلال شخص منجر می ­شود، بدون اشاره به بدهکارانی که از منافع حقوق بشر بهره برده ­اند و یا هیچ وظیفه ­ای را دارا نیستند. با ایجاد - و یا اجازه دادن به ایجاد – امتیازات ویژه، مقررات قانونی دیگر به صراحت یا به طور ضمنی یک تکلیف و دین نیز ایجاد می­ کنند. با این وجود، حقوق بشر هیچ گونه نشانه ­ای مبنی بر اینکه چه کسی را مکلف می­ داند و فرد چه کاری باید انجام دهد را، شامل نمی ­شود. بدین ترتیب موجب تقویت سراب سودمندی برای همه می ­شود. حقوق بشر توهم استقلال انسان­ها از یکدیگر را تقویت می­ کند. این ایده خودمختاری فردی در معنای لغوی آن است: auto = self, nomos = rule or law، به این معنا که افراد انسان قانون خود را ایجاد می­ کند و خود را اداره می­ کند. بنابراین، حقوق بشر را می ­توان به عنوان بیان و ضامن برجسته «فردگرایی مستقل» مورد تحلیل قرار داد. (Crawford B. Macpherson) آن­ها به طور همزمان عامل و تاثیر فردگرایی سکولار و جهانی سازی مداوم می ­باشند. همانطور که در واقع این دو فرآیند مرتبط به هم ادامه می ­یابند، ممکن است کسی به آینده توجه کند و این سوال را مطرح کند که تا چه حدی تلفیق حقوق بشر و هویت شخصی ممکن است به سمت «موضوع جهان حقوقی» گسترش یابد.

آیا دولتها اجازه دارند سخنرانیهایی را که حساسیت‌های دینی را عمیقا مورد هجوم قرار می‌دهد، منع کنند؟ این مسئله اخیرا باعث اختلاف نظر شدید هم در دنیای غرب و هم دنیای اسلام شده ‌است اما بحث هر دو طرف، خشن و بی‌فایده بوده‌است. این مقاله در پی آن‌است که با تحلیل و دفاع از رویکرد نظام حقوق بشر بین‌المللی به این بحث عمق بیشتری ببخشد. اگرچه نظام حقوق بشر بین‌المللی در مورد سخنرانیهایی که هدفش حمله به دین است کاملا سکوت اختیار نموده‌، ولی در مورد سخنرانیهایی که موجب تبعیض نژادی می‌شود، آشکارا نظر خود را ابراز نموده‌است که می‌توان از آن به عنوان یک مدل استفاده کرد. بر این اساس این مدل ممانعت از سخنرانیهایی که تبعیض دینی یا دین‌ستیزی و یا خشونت علیه دین را بر می‌انگیزد به وضوح در دایره نظام حقوق بشر بین‌المللی قرار میگیرد ولی سخنرانیهایی که به پیروان یک دین اهانت می‌کند خارج از این حوزه ‌است. اگر قرار باشد که بیان، آزادی داشته باشد، نباید برای ان ضوابطی تعیین کرد مگر انکه بتوان اثبات نمود آسیب سخنرانی مورد نظر به‌دیگران، بسیار بیشتر از آسیب وارده به آنهایی است که آزادی بیان‌شان محدود شده است. یک مثال کلاسیک در این راستا سردادن فریاد آتش آتش در یک سینمای شلوغ می‌باشد. ممنوع کردن سخنرانیهایی که خشونت دینی را در پی داشته باشند، از جمله این موارد محسوب می‌شود اما این واقعیت که بعضی افراد آن سخنرانی را اهانت آمیز بدانند، از جمله موارد ممنوع کننده به حساب نمی‌آید. حق آزادی دین بدین معنا نیست که دیگران باید به دین ما احترام بگذارند. دولت‌ها موظفند تا امکان انتخاب آزاد و برگزاری علنی آیین‌های دینی را فراهم کرده از آن محافظت نمایند. البته دولت‌ها آزادند از دین چه به صورت کلی و یا از یک دین بخصوص حمایت کنند بشرطیکه این حمایت و پشتیبانی ناقض حقوق بقیه نباشد. بنابراین ممنوع‌کردن یک سخنرانی به بهانه حساسیت‌های یک یا چند دین و یا همه ادیان، در واقع محدود کردن یک حق انسانی مهم به‌خاطر یک دلیل غیرحقوق بشری کم اهمیت است. البته دولتها کاملا آزادند که انگیزه و تمایل به این‌چنین اهانت‌ها و بی احترامیها را کاهش دهند.چنین رویکردی مطمئنا یک سیاست خوب محسوب میشود. دولت ویا بعضی افراد یا گروه‌ها یقینا آزادند چنین سخنرانی‌های اهانت آمیزی را محکوم کنند، اعتراضاتی را بر ضد آن سازماندهی کنند و گوینده و یا حامیان آن سخنرانی را تحریم کنند یا حتی هرگونه اعتراض و اقدام تلافی جویانه را سازماندهی کنند بشرطیکه از بازوی قهریه دولت استفاده نکنند. اما طبق نظام حقوق بشر بین المللی دولتها حق ندارند از یک سخنرانی به خاطر آن که حساسیت‌های پیروان یک دین خاص یا کل ادیان را مورد اهانت قرار می‌دهد ممانعت بعمل آورند. این مقاله در پایان به بررسی راه‌های گفتگو بین آنهایی که رویکرد فعلی نظام حقوق بشربین المللی را قبول دارند و آنان که این رویکرد را به سبب عقاید دینی خودشان رد می‌کند، می‌پردازد.

آزادی بیان یکی از مؤلفه‌‌های حقوق بشر است. عد‌های از صاحب‌نظران با آزادی مطلق بیان موافقند. به نظر آنها، آزادی بیان موجب شنیده شدن صدای همه اعم از موافق و مخالف، بالا رفتن میزان مشارکت در جامعه، حفاظت از مردم‌سالاری و مبارزه با آیین‌‌های جزمی‌می‌شود. عد‌های با آزادی مطلق بیان مخالفت کرده‌اند و با بیان تمثیل جلوگیری از توزیع غذای مسموم اظهار می‌دارند که باید کسانی که آگاهند از انتشار افکار مسموم در جامعه جلوگیری کنند. آیا اسلام، آزادی مطلق بیان را می‌پذیرد و یا محدوده و خطوط قرمزی را برای آن تعریف می‌کند؟ مقاله حاضر درصدد است که ضمن پاسخ به این سؤال، با استفاده از روش اسنادی، نوع نگرش اسلام و مبانی غربی به آزادی بیان را مورد بررسی قرار دهد.

در این مقاله، تحلیلی از مسئلة اصلی نظریه و رویة قضایی حقوق بشر را بسط می‌دهیم. مشکل به برخورد با هویت دینی در دولت‌هایی مربوط می‌شود که مدعی دفاع از معیارهای حقوق بشر در اروپا هستند. این مشکل - به عنوان مثال - خود را در قالب ممنوعیت اعمال مذهبی خاصی نشان داده است که تصور می‌شود اصول مطابق با مبانی دولت در برخی از حکومت‌های اروپایی را نقض می‌کند. از جملة این اعمال مذهبی می‌توان به پوشیدن روسری و سایر موارد مذهبی توسط کسانی که وظایفی دولتی برعهده دارند (مانند کارمندان دولت و معلمین) یا کسانی که به اماکن عمومی وارد می‌شوند (مانند محصّلان مدارس و دانشگاه‌های دولتی)، اشاره کرد.

حقوق بشر، جهان‌شمول است و لذا به نظر می رسد که مستقل از «هویت» و «تفاوت» باشد. در سنتهای فلسفی و دینی غرب، ریشه این حقوق در اندیشه رواقیِ وحدت اخلاقی بشر و اعتقاد مسیحیت به یک خدای یکتا و جهانی، یعنی خالق جهان و انسان­های ساکن آن بوده است. بر اساس این دیدگاه، تمام انسان­ها وظایف اساسی معینی نسبت به خداوند داشتند و این امر موجب ایجاد وظایفی نسبت به همه انسان­ها بود. گرچه مسیحیان معتقدند که مسیحیت تنها دین واقعی است، اما دیدگاه مسیحیت در مورد حقوق بشر معتقد است که همه انسان­ها وظایفی مبنی بر احترام به حقوق تمام انسان­های دیگر دارند، بدون توجه به عقاید مذهبی یا هویت فرهنگ آن­ها. مفهوم نوین حقوق بشر، آنگونه که در متون سازمان ملل گنجانده شده، نسخه سکولار شده ­ای از این اندیشه است: همه انسان­ها از تمام حقوق بشر برخوردارند (از جمله حق آزادی دین و مشارکت در فرهنگ جامعه خود) بدون توجه به هویت فرهنگی. اما در سال­های اخیر، این مفهوم از حقوق بشر بر این اساس به چالش کشیده شده است که نمی ­تواند اهمیت اخلاقی «هویت» و «تفاوت » را به حساب آورد و در نتیجه پوششی ایدئولوژیکی برای غلبه شکل غربی خاصی از گفتمان سیاسی و اخلاقی ایجاد می نماید. این چالش حداقل در چهار بستره ایجاد گردیده است: 1) روابط بین غرب و فرهنگ­ های غیر غربی؛ 2) حقوق اقلیت­ها؛ 3) حقوق ملت‌های بومی؛ 4) حقوق زنان. استدلال من این است که اندیشه حقوق بشر را می­ توان با مطالبات مشروع تفاوت». سازش داد، اما این کار مستلزم نوعی بازاندیشی در این ایده است: به این ترتیب، چالش «تفاوت»، ایده حقوق بشر را بدون تضعیف آن غنا می­ بخشد. در عین حال، «حوزه هایی خاکستری» وجود دارد که در آن بهترین راه برای آشتی دادن جهان‌شمولی و تفاوت را نمی ­توان با تفکر نظری ایجاد نمود. محدوده لاینحلی از «تفاوت» فلسفی قابل اجتناب نیست. اما نباید این را یک مشکل جدی برای ایده حقوق بشر دانست.