جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسائل علم از عوارض و احکام موضوع مختص به همان علم بحث می‌کند. تحفظ بر موضوع، حفظ بحث در حیطۀ عوارض و تعیین جایگاه مناسب هر مسئله در ترتیب صناعی مباحث، از نقاط قوّت علم و طرح مسائل علمی در متون آموزشی است. در متون تعلیمی رایج فلسفه، مسئلۀ تشکیک وجود معمولاً در آغاز مباحث کتاب و در عداد احکام مصداقی وجود، مورد بحث قرار می‌گیرد و تقریر، ادله و اشکالات آن در همین موضع بحث می‌شود. سؤال این است که آیا می‌توان موضع و جایگاه مناسب‌تری برای بحث تشکیک وجود پیشنهاد کرد؟ با توجه به ماهیت و محتوای تشکیک، به نظر می‌رسد بهتر است مباحث تشکیک را در ذیل مسئلۀ وحدت و کثرت تعبیه نمود تا از رهگذر وحدت و کثرت که از احکام و عوارض وجود است، هم پیوند مناسب با موضوع فلسفه را پیدا کند، هم جایگاه شایسته در مسائل فلسفه را به دست آورد و هم مباحث آن مرتبط با مباحث وحدت و کثرت به صورت منطقی‌تری ساماندهی شوند. در این مقاله به روش تحلیلی نشان دادیم که مباحث تشکیک وجود در ضمن مباحث وحدت و کثرت، ترتیب منطقی و تقریر فلسفی بهتری پیدا خواهند کرد.

در مجموعه مقالاتی که با عنوان «سبزواری‌پژوهی» از سوی خانۀ کتاب تهران، به ادعای معرفی آرا و آثار حکیم سبزواری به طبع رسید، مقاله‌ای با عنوان «دادوستد حکیم سبزواری با مرده‌ریگ روایی گرایش‌های غالی» منتشر شده است. افزون بر عنوان که القاگر و متضمن پیشداوری است و به‌صراحت پنجه‌کشی آن نگاشته را به ساحت بزرگان حکمت اسلامی نشان می‌دهد، سراسر آن نوشتار حاوی اتهامات و شبهات و جسارت و هتاکی به اندیشۀ فلسفی و عرفانی و ساحت حکما و عرفای محقق به‌ویژه حکیم سبزواری است. آن نگاشته به بهانۀ نقد، مستمسکی برای تشفی‌جویی و ترویج ظاهرگرایی کسانی قرار گرفته که نگارنده‌اش از آن طیف نمایندگی می‌کند. روشن است که تفکر فلسفی خود پرچمدار نقد افکار است و شاکلۀ مباحث و پژوهش‌ها را نقد علمی و منطقی اندیشه‌ها تشکیل می‌دهد. نقد علمی و منطقی معیارهایی دارد و با هتک حرمت فاصلۀ بسیار دارد. این واکاوی با نگاه نقدی و تحلیلی به واکاوی مدعیات آن نگاشته، به‌ویژه اتهام غلو و بازکاوی معیار و مرز غلو پرداخته است.

این مقاله با رویکرد توصیفی تحلیلی به تبیین عوامل ایجاد یقین حضوری از دیدگاه فلسفۀ ملاصدرا و تفاسیر الصافی و المیزان می‌پردازد. هدف این مقاله، بررسی میزان تطابق فلسفۀ صدرا در عوامل ایجاد یقین حضوری با تفاسیر شارحان او و میزان کاربرد این منظر در تفسیر قرآن است. در نهایت، آشکار می‌شود که تفاسیر در تحلیل عوامل یقین حضوری، از سه حوزۀ نسبت علم حضوری با عالم و معلوم، عالم و مفیض علم، هرچند از مبانی صدرایی نظیر اصالت وجود، تشکیک و حرکت جوهری بهره برده‌اند، اما این کاربرد عموماً در لایه‌های اولیه باقی‌مانده است. به عبارتی، تفاسیر به تحلیل نسبت احاطی عالم به معلوم و سیر اخلاقی و رفتاری عالم و دریافت افاضۀ یقین حضوری از مبادی اکتفا و به دیگر سویه‌های رابطۀ ایجاد یقین در نسبت با عالم، تعمیق تشکیک در وجود و حرکت جوهری در تحلیل عالم و مصدریتش و نسبت آن با مفیض علم نپرداخته‌اند. بنابراین، تفاسیر در عین اهتمام به استفاده از مبانی عقلی، این مبانی را در تمام مراتب تحلیل یقین حضوری به کار نمی‌برند. پس رویکرد فلسفی به تحلیل یقین حضوری، تنها یک روش در کنار سایر روش‌ها و بدون غلبه در تفاسیر این دو شارح صدرایی است.

تردیدی نیست که انسان موجودی دارای کرامت است، اما دربارۀ این‌که کرامت چیست و خاستگاه آن کدام است، اختلاف نظر وجود دارد. برخی از موقعیت اجتماعی افراد به‌عنوان کرامت یا خاستگاه آن یاد کرده‌اند و کسانی از تشبه به خداوند یا برخورداری از عقل سخن به میان آورده‌اند. بر پایۀ آموزه‌های فلسفۀ اسلامی مفهوم کرامت از نوع معقول ثانی فلسفی و منشأ انتزاع آن ظرفیت‌های نفس ناطقه است. سؤال این است که آیا نفس ناطقه ظرفیت‌های لازم برای انتزاع کرامت را داراست و آن ظرفیت‌ها کدام است؟ در این نوشتار به شیوۀ تحلیلی توصیفی نشان دادیم که نفس ناطقه از چشم‌انداز فلسفۀ اسلامی دارای ظرفیت‌های فوق‌العاده پیچیده است و علاوه بر داشتن ظرفیت‌های نباتی و حیوانی، ظرفیت‌های دیگری نیز دارد که او را در مسیر فرشته شدن یاری می‌رساند. این ظرفیت‌ها باعث شده است که فیلسوفان مسلمان در جای‌جای آثار خود انسان را به کرامت و مانند آن توصیف کنند. از منظر فلسفۀ اسلامی اولاً انسان دارای کرامت است. ثانیاً خاستگاه کرامت مجموع ظرفیت‌های نفس ناطقه است. ثالثاً کرامت امری ذاتی و عمومی است. رابعاً کرامت مقول به تشکیک است و در همۀ موارد به یک میزان صدق نمی‌کند. آشنایی با عواملی که باعث تقویت کرامت انسانی می‌گردد و همچنین آشنایی با چالش‌ها و موانع کرامت انسانی از دیگر نتایج این نوشتار به حساب می‌آید.

«خودآگاهی» یکی از مصادیق علم حضوری است. دو پرسش مهم معرفت‌شناختی در مورد این مصداق وجود دارد: اول این‌که آیا ما واقعیتی به نام «من» را وجدان می‌کنیم؟ دوم این‌که آیا این وجدان، خطاناپذیر است و واقعیت «من» را آن‌گونه که هست نشان می‌دهد یا ممکن است «وجدان من» مغایر «من عینی» باشد. دو نکتۀ نوآورانۀ اساسی در پاسخ به این دو مسئله وجود دارد که در مقالۀ پیشِ‌رو مدنظر قرار گرفته است. اول این‌که فیلسوفان مسلمان برای شناخت «من» سلسله مراتب قائل‌اند، به طوری که در این سلسله، ابتدایی‌ترین و بنیادی‌ترین چیزی که دربارۀ «من» وجدان می‌شود، همانا «درک‌کنندگی خویشتن» است. این رویکرد نقش مهمی در پاسخ به منکران وجدان «من خودآگاه» دارد. دوم این‌که از نگاه ایشان، یگانه روش بحث دربارۀ بنیادی‌ترین سطح شناخت «من» (درک‌کنندگی من) همانا توصیف وجدان خویشتن به کمک عقل توصیفی است. در چهارچوب این دو نکته می‌توان گفت که اولاً وجدان «من درک‌کننده» وجود دارد و ثانیاً فیلسوف مسلمان به‌عنوان یک مبناگرای عمیق، این وجدان را به‌مثابۀ یک «واقعیت» در نظر می‌گیرد و به سبب یگانگی وجدان و واقعیت، حکم به امتناع تخلف «معرفت وجدانی به من» از «واقعیت من» می‌کند. ضمناً یگانه دانستن «معرفت وجدانی به من» و «واقعیت من» ناشی از یک اعتبار صرف نیست، بلکه متکی به محتوای «وجدان من» (درک‌کنندگی من) است.

بی‌تردید مسئلة اثبات وجود و صفات خداوند همواره یکی از دغدغه‌های فیلسوفان و متکلمان بوده است و ازاین‌رو برهان‌های زیادی همچون برهان‌ حرکت، برهان حدوث، برهان وجوب و امکان، و برهان صدیقین را برای اثبات ذات واجب‌الوجود اقامه نموده‌اند. براهین یادشده را می‌توان به دو دستة ‌جهان‌شناختی و وجود‌شناختی تقسیم کرد. این برهان‌ها از نظر دقت و قوّت، در اثبات ذات و گستردگی در اثبات صفات خداوند درجات متفاوت دارند. ازآنجاکه جامعیت و درستی و ارزش یک ادعا یا باور بستگی به میزان اعتبار و محدودة دلالتِ دلیل آن دارد، و با توجه به تفاوت‌های گسترة دلالی یا محدودة قلمرو اثباتی هر یک، ما در این مقاله با بررسی تطبیقی برهان‌های یادشده نشان داده‌ایم که برهان صدیقین در عین این‌که از مهم‌ترین و کامل‌ترین برهان‌های اثبات وجود خداوند است، قلمرو دلالی آن، نسبت به اثبات اسما و صفات در مقایسه با براهین جهان‌شناختی گسترده‌تر است. به این ترتیب، این برهان یگانه برهانی است که افزون بر اثبات وجود خداوند، در اثبات جمیع صفات او نیز ما را از اقامۀ برهان دیگر بی‌نیاز می‌کند.

در میان روایات، احادیثی منسوب به پیامبر اکرم و اهل‌بیت(ع) با مضامین اعتقادی، فلسفی، عرفانی بیان شده که با الفاظ مختلف در کتب فقهی، روایی، تفسیری، عرفانی، فلسفی، کلامی و اخلاقی مورد استناد قرار گرفته است. از جملۀ این احادیث، روایت «أبیتُ عند ربی یُطعِمُنی ویَسقینی» است. سؤال تحقیق این است که منظور از مقام «عندیت» و بیتوته نزد ربّ و متعلق خوردن و آشامیدن در حدیث چیست؟ این مقاله به روش توصیفی تحلیلی، ضمن بررسی سندی و دلالی و تحلیل محتوایی حدیث مذکور، روشن می‌سازد که این حدیث با توجه به قرائن و شواهد عقلی و نقلی از روایات معتبر، مبتنی بر اصول عقلی و حکمی و بنای عقلا است، بی‌آن‌که نیاز به تأویل یا توقف باشد. اگرچه با برداشت‌های متفاوت فقهی و غیره، اقوال مختلفی مطرح شده است، اما بر اساس قاعدۀ روح معنا و وضع الفاظ بر معانی عام، می‌توان نتیجه گرفت که حدیث مذکور با مضمون بلندش، بر این معنای حِکمی و عرفانی دلالت دارد که طعام و شراب دارای مراتب مختلف مادی و معنوی است و هرگاه انسان در مسیر سیر و سلوک از تعلقات دنیوی رهایی یابد و به مقام قرب الهی و عندیت ربّ برسد، طعام و شرابش در آن مقام نور و معرفت است و از طعام و شراب دنیوی بی‌نیاز خواهد بود.

حد نصاب اخلاقی به مرز سعادت حقیقی اطلاق می‌شود. هدف این تحقیق استنتاج این حد، از کلام شهید مطهری با توجه به سنخ واقعیت اخلاقی به روش توصیفی ـ تحلیلی است. وی سنخ واقعیت اخلاقی را دینی و پرستش آگاهانه می‌داند و این پرستش جز با اعتقاد به توحید یعنی حد نصاب اخلاقی امکان ندارد. به نظر می‌رسد بیان شهید مطهری در اثبات سنخ واقعیت اخلاقی که اخلاق دینی است، از جهت مبانی و لوازم آن، به بیان اصلاحی و تکمیلی ذیل نیاز دارد، به این بیان که با توجه به ویژگی خاص انسانی باید سنخ واقعیت اخلاق را برای انسان تعقل دانست. انسان بر اساس کما‌‌‌‌ل‌خواهی، قرب به کمال مطلق را متعلق تعقل خود قرار می‌دهد و در شناخت رابطۀ خود با کامل مطلق، به نیازمندی خود پی می‌برد و به تبعِ این شناخت، رفتار متناسب با آن نیاز را که ابراز آن نیازمندی و تشکر از معطی آن است انجام می‌دهد. شهید مطهری به آن، پرستش آگاهانه اطلاق می‌کند.

اگرچه حقیقت اراده به‌عنوان یکی از مهم‌ترین کمالات وجودی حق‌تعالی امری مسلم و انکارناپذیر است، اما در تبیین چیستی، نحوۀ اتصاف و ویژگی‌هایی چون ذاتی یا فعلی بودن آن، میان حکمای مسلمان اختلاف‌نظرهایی وجود دارد. برخی از حکما با ارجاع اراده به علم الهی، اراده را از صفات ذاتی و همان علم به نظام احسن تلقی کرده‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر، ناظر به متون نقلی، اراده را از صفات فعل حق‌تعالی به شمار آورده‌اند. در نهایت، گروهی بر این باورند که اراده دارای مراتب است و هر دو مرتبۀ ذاتی و فعلی را دارا می‌باشد. در روایات نیز برخی از معانی اراده برای خداوند اثبات و برخی از معانی آن از حق‌تعالی نفی شده است. سؤال تحقیق این است که آیا می‌توان با تحلیل‌ افعال اختیاری انسان که خود از نزدیک‌ترین و برترین ابواب شناخت ذات و صفات الهی است، تبیین روشن و قابل قبولی از ارادۀ حق‌تعالی ارائه داد؟ در پاسخ به این سؤال و با روش تحلیلی به این نتیجه رسیده‌ایم که برخی از افعال ارادی انسان، باواسطه‌ و موجب نقص است و روایاتِ نافی اراده، ناظر به نفی این نوع اراده از خداوندند، اما برخی افعال نفس، بدون واسطه و موجب کمال است و بر همین اساس، می‌توان بر ارادۀ ذاتی خداوند به معنای خواستن که متعلّق آن، همان علم به نظام احسن که منشأ صدور عالم است، استدلال کرد و ارادۀ فعلی خداوند در مقام فعل عین اشیا است و اشیا در عین معلومیت، مراد حق‌اند.

بحث خودگرایی در مقابل دیگرگرایی یا نوع‌دوستی از موضوعات مهم در فلسفه اخلاق معاصر است. خودگرایی به خودگرایی روان‌شناختی و خودگرایی اخلاقی تفکیک می‌شود. از نگاه خودگرایی روان‌شناختی به‌عنوان نظریه‌ای توصیفی انسان هر فعلی را برای کسب بیشترین منافع شخصی انجام می‌دهد و در خودگرایی اخلاقی به‌عنوان نظریه‌ای توصیه‌ای انسان باید فعل خود را برای کسب بیشترین منافع شخصی انجام دهد. علامه در آثار خویش عبارت‌هایی دارد که ممکن است از آنها خودگرایی روان‌شناختی و خودگرایی اخلاقی برداشت شود. در این مقاله، ضمن بررسی مدعا و ادله خودگرایان و مقایسه تعابیر علامه را با آنها نشان می‌دهیم که دیدگاه‌های علامه علیرغم شباهت‌هایی که با خودگرایی روان‌شناختی و اخلاقی دارد اما با این دو نظریه متفاوت است و می‌توان از سخنان ایشان نوع دیگری از خودگرایی تحت عنوان خودگرایی متافیزیکی استخراج کرد. خودگرایی متافیزیکی علامه در مقابل مهم‌ترین اشکالات وارد بر خودگرایی اخلاقی، یعنی اشکال تعارض منافع و اشکال ناسازگاری منطقی، نظریه‌ای قابل دفاع است.