جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در فلسفه و کلام اسلامی واژه اعتباری کاربرد پردامنه ای دارد. ظاهرا جز شهاب الدین سهروردی (از متقدمان ) و محمدحسین طباطبایی (از متاخران )، کسی فصلی مستقل در تبیین اعتباریات و چگونگی تمایز آن ها با دیگر مفاهیم نگشوده است. در مقاله حاضر، ذیل عنوان اعتباریات، فلسفه اخلاق طباطبایی به بحث گذاشته شده و از سه منظر وجود شناختی، دلالت شناختی و معرفت شناختی بررسی شده است. در نهایت نیز برای درک بهتر موضع طباطبایی، اشتراک و افتراق فلسفه اخلاق وی با فلسفه اخلاق لودیگ ویتگنشتاین طرح شده است.

از دیدگاه روش شناسی هرمنوتیکی، استعاره، با داشتن ویژگی های منحصر به فرد، ابزاری کارآمد در فهم پدیده های پیچیده علوم گوناگون تلقی می شود. در قلمرو علم مدیریت نیز برخی نظریه پردازان سازمان تلاش کرده اند تا با بهره گیری از استعاره های متعدد سازمان را فهمیده و تبیین کنند. این مقاله با فرارفتن از مقولات مدیریتی رایج، از استعاره ای ریشه ای بحث می کند که از منظری هستی شناسانه به طرح پرسش از هستی و حقیقت سازمان می پردازد. در حقیقت برخلاف بسیاری از استعاره های دیگر سازمان، استعاره راه ملهم از معرفت شناسی صدرائی و در پرتو کلام خداوند در قرآن، استعاره ای جوهری در تبیین بسیاری از آموزه های فلسفه و عرفان اسلامی تلقی گردیده و از اعتبار بالایی در تقریرات هستی شناسانه پدیده های اجتماعی برخوردار است.در این پژوهش ضمن تحلیل محتوای کیفی، از روش نظرسنجی از خبرگان نیز بهره برداری شده تا دیدگاه پژوهشگران در معرض نقد صاحب نظران قرار گیرد.

این پایان نامه رابطه سنت و سیاست را به دو روایت ؛ در اندیشه فلسفی سید حسین نصر وداریوش شایگان تبیین میکند و میکوشد آشکار کند که همدلی این دو اندیمشند ایرانی در مفهوم سنت چه حدود اشتراک و نقاط افتراقیدارند و نصر و شایگان با عنایتبه سنت چه راهی پیش روی جوامع شرقینهاده اند در فصل نخست ،کلیات پژوهش تبیین ، و بیان شده است که رویارویی سنت و مدرنیته و گسست عمیق معرفتی حاصل از آن به عنوان یکی از مهمترین پرسش ها و چالش ها ، پیش روی گذشته ،اکنون و آینده جوامع شرق و جامعه ایران بودهواندیشه های دکتر نصر و دکتر شایگان بر گفتمان کلی سیاست و فرهنگ در ایران موثر بوده است در فصول دوم و سومتلاش شده است که اندیشه هاینصر و شایگان از زوایای معرفت شناسانه ، هستی شناسانه و انسان شناسانه کاوش شود و روشن شود سنتی که هر یک از این دو متفکر از آن سخن میگویند چه جایگاه و ابعاد و مختصاتی دارد و چنین سنتیدر نسبت با مدرنیته چه نتایجی به همراه دارد، همچنین در این فصول آشکار میشود کهتفسیرنصر و شایگاناز جهان کنونی چگونه تفسیری است و هر یک چه راهی پیش پای جوامع شرق به معنای عام و جامعه ایران به معنای خاص میگذارند در فصل چهارم خلاصه اندیشه های فلسفی نصر و شایگان در باره سنت و مدرنیته به صورت جداولی تنظیم شده و همچنین آراء آنان در حوزهسنت مورد مقایسه قرار گرفته است و نقاط تشابه و تفاوت پیش روی خواننده قرار میگیرد فصل پنجم این پایان نامه نیز به ملاحظات انتقادی درباره دستگاه فلسفی هر یک از این دو اندیشمند و نتیجه گیری درباره کاربرد عملی نظریه هایآنان اختصاص دارد

هانری کربن با تاثیرپذیری از اندیشمندانی چون هایدگر و سهروردی به نوعی نگاه هرمنوتیک به جهان_ که در آن، معنا اصالت و وجوهی گوناگون دارد_ می رسد. وی با تکیه به دیدگاه های سهروردی، بنیان گذار نظریه ارتباط علی و فعال میان عوالم سه گانه ملکوت، مثال و ماده و نیز با مطالعه آثار شیعه ایرانی به افقی از هستی شناسی می رسد که در آن، لزوم ارتباط مداوم انسان با عالم عقل کل (عالم ملکوت) به واسطه عالم مثال، مطرح می شود. به عبارتی اندیشه سهروردی به پذیرش نبوت باطنی و در پی آن، تاویل باطنی پدیده ها می انجامد که کربن از آن برای تحلیل اندیشه های شیعه بهره می گیرد. بنابراین سهروردی، رویکرد پدیدارشناختی نوینی را ارائه می دهد که با آن می توان نظریه ها امامت و غیبت را تحلیل و درک کرد. در این رویکرد، ظرف زمانی منحصر به فردی مطرح می شود که با «ارض ملکوت»_ زمین عالم مثال_ ارتباط می یابد که کربن مقر امام زمان را در آن جا می بیند. در این پژوهش، با بررسی چگونگی و چرایی نگاه سهروردیایی هانری کربن به امامت، غیبت و زمان، به مدل سازی آن پرداخته شده است.

ارسطو با تکیه به روش منطقی و عقلانی صرف کهاز منابع الهامی والهی محروم می باشد ونیز با انسان شناسی که انسان رابا اجتماع معنا می کند وکمال وجودی انسان را به اجتماع گره می زند ، فلسفه سیاسی خو یش را بنیان می نهد و جایگاه واقعی و راستین سعادت را در شهر وزندگی مدنی در نظر می گیرد.ارسطو در کتاب سیاست تقدم شهر بر فرد را برجسته نموده است . ضابطه‌ی ارسطو در بازشناختن نظامهای سیاسی " مصلحت عمومی" است. مصلحت عمومی که همان خیر در قلمرو شهر است، با عدالت مطلق یکی است. اما فلسفه سیاسی متعالی ملاصدرا با روش برهانی متکی به آموزه های عرفانی و وحیانی و نیزباانسانشناسی سیاسی که با اسفار عقلیه و حرکت جوهری ترسیم شده است ،تشکیل می شود کهدارای تفاوت های بنیادینی با فلسفه سیاسی ارسطو است.ملاصدرا مبادی یک سیاست الهی را در قالب حکمت نبوی و حکمت الهی و در قالب قوس نزول و صعود و بالاخره در قالب روش سلوکی خود یعنی اسفار عقلیه اربعه ارائه کرده است. از نظر او کسی که می‌خواهد سیاست مدن را تنظیم کند باید سفر چهارم را یعنی سفر «فی الخلق بالحق» را طی کرده باشد.

مسأله‌ای که هایدگر پژوهش خود را در کتاب هستی و زمان با آن آغاز می‌کند بی‌شباهت با آغاز کتاب گامای متافیزیک نیست. ارسطو در آن‌جا می‌گوید «دانشی هست که به هستی چونان هستی و اعراضِ ذاتی آن، به خودی خود، نگرش دارد» (1003 الف 23 – 22). ارسطو برای هستی چهار معنی قایل است: هستی بالعرض، هستی به معنای صادق بودن، هستی بالقوه و بالفعل و هم‌چنین هستی بر حسب اشکال مقولات. ارسطو سپس می‌گوید که پرسشِ هستی چیست؟، در حقیقت این پرسش است که جوهر چیست؟ و به این ترتیب هستی را با جوهر یکی می‌داند. هایدگر از همان آغاز این پرسش برایش مطرح بود که چه مفهومی این معناهای چندگانه را وحدت می‌بخشد و هستی چونان هستی (نه صرفاً هستنده چونان هستنده) تعین خود را از کجا کسب می‌کند؟ هایدگر کتاب هستی و زمانرا با بحث از ضرورتِ به روشنی بازگفتنِ پرسش از هستی آغاز می‌کند. هایدگر معتقد است پرسش از هستی که فلسفه‌ی افلاطون و هایدگر را در جوش و خروش نگه داشته بود و از فرط ابهام و مستوری برای یونانیان مایه‌ی تشویش خاطر بود، در این زمانه در بداهت و خودپیدایی از روز روشن‌تر فرض می‌شود و به همین دلیل است که پرسش از هستی امروز فراموش شده است. فیلسوفان به جای پرداختن به هستی، هستنده‌ها را موضوع پژوهش خود قرار داده‌اند. هایدگر با روش پدیدارشناسی و هم‌چنین با تخریب فرادهش متافیزیکی تلاش می‌کند که این هستی را آشکار ‌کند. اما برای این کار از هستنده‌ای که دازاین نام دارد آغاز می‌کند زیرا تنها دازاین است که از هستی خود پرسش می‌کند. از نظر هایدگر بنیاد آغازین دازاین هستی ـ در ـ جهاناست که دازاین را چون اگزیستانس ظاهر می‌کند. اگزیستانس به ارتباط دازاین با هستی و نه با هستنده‌ها مربوط می‌شود، و از این‌رو مهیای غلبه بر متافیزیک می‌گردد. هایدگر در هستی و زمان تلاش می‌کند که نشان دهد هستنده‌ی دیگری وجود دارد که نه فقط هست، بلکه با خویش و با سایر هستنده‌ها نسبتی دارد.هایدگر که خود در کتاب هستی و زمان برای فهم هستی تقریباً به همان راه سنت متافیزیکی رفته بود، یعنی به جای این‌که پژوهش خود را از هستی آغاز کند هستنده‌ای به نام دازاین را برای فهم هستی بررسی کرد. وی در کتاب درآمدی بر متافیزیک تلاش می‌کند با نشان دادن کاربردهای مختلف کلمه‌ی هستی در گفتار روزانه و از طریق افقی معین، از هستنده‌ها دور شود و به خود هستی بپردازد، اما در این‌جا نیز نمی‌تواند خود هستی را بدون هیچ‌گونه دلالت و ارجاعی فهم کند. زیرا در درآمدی به متافیزیک نیز، هستی را از طریق تعینات و حالاتی که خود هستی موجب ظهورشان می‌شود، می‌شناسد.

چکیده ندارد.

این پژوهش بر محور پاسخ به چیستی «زمان» تنظیم گردیده است. «زمان انفسی» استعاره از زمانی است برای شناخت «نفس». خودشناسی از هستی شناسی و خداشناسی جدا نیست. «زمان» پدیداری است که شناسایی آن ما را به شناخت هستی نزدیک می کند. هنر از آن دسته مقولاتی است که آوردن تعریفی ثابت و جامع برای آن متصورنیست. هر اثر هنری که به وجود می آید، جهانی تازه خلق می کند؛ جهانی که می تواند همانند هستی که در آن زندگی می کنیم زیبا، پیچیده و رازآلود باشد. هنر همچون هستی سرچشمه و آفریننده است. ادراک و رسیدن به حقیقت هستی با ادراک و دستیابی به حقیقیت هنر یکسان است؛ زیرا حقیقت ثابت است. هر پدیداری در این جهان که از طریق شناخت آن بتوان به ادراکی از هستی رسید، آنگاه که در هنر نمود یابد راهی به سوی شناخت هنر نیز می تواند باشد. در برخی نگاره های ایرانی با زمانی مواجه هستیم که در آن مکانها در هم شکسته شده اند و یا دو فصل سبز و خشک یکجا دیده می شوند؛ این تعلیق در زمان و مکان به خصوص در نگاره «فرار یوسف از زلیخا» اثر کمال الدین بهزاد، نگارگر شهیر قرن 9 ،نمایان است. در جستجوی مفهوم پدیدۀ زمان به دنبال رسیدن به ادراک این زمانی هستیم که زمان معمولی نیست. در این پژوهش که اطلاعات آن به طریق اسنادی گردآوری شده، ابتدا پدیده «زمان» را ابتدا مورد شناسایی قرار میدهیم. مفهوم زمان به عنوان «مورد تطبیق » در نظریات اگوستین قدیس، خیام و مارتین هیدگر بررسی و سپس نتیجه نظری حاصل از تطبیق را به هنرنگاری و به طور ویژه به نگاره «فرار یوسف از زلیخا» تعمیم می دهیم. در پاسخگویی به چیستی «زمان» در می یابیم که زمان گذشته تنها یک خاطره و زمان آینده فقط یک انتظار است، اما هر دوی اینها در «زمان حال» واقعیت می یابند؛ زیرا در «اکنون» انسان در این هستی واقعی است. درک «زمان حال»، درک «لحظه» است. حضور در «لحظه» یعنی بودن در تنها زمان واقعی. «لحظه»، «دم»، «وقت»، «آن» از منظر عرفان، زمانی است برای رسیدن به شناخت؛ این شناسایی با ادراکات شهودی و در نهایت، رسیدن به «بینش» همراه است. «بینش» داشتن یعنی از ابتدا تا انتهای یک رویداد را دیدن، که در آن گذشته و حال و آینده همزمان دیده می شود و در این زمان است که «بهزاد» هفت طبقه ساختمانش را به یکباره برای بیننده آشکار می کند و گذشته و حال و آینده را در هم می شکند و این ادراک تنها در «بودن در زمان حال» ممکن می گردد؛ این همان زمان نگاره بهزاد است. به راستی چنین هنری به واسطه ادراکی که از زمان «حال» می دهد، همواره در تمامی دوران در زمان حال زنده می ماند و این هنر می تواند، هنری حقیقی باشد.

دغدغة اساسی امیل دورکیم هم بستگی اجتماعی است. بر این اساس، بیشتر نظریات او به نحوی حول این مسئلة اصلی می چرخد. نظریات او آبشخور روش شناسی ای است که طبق آن هستی استقلالی و شیء انگاری واقعیت های اجتماعی با نگاه تماماً سکولاریستی در مقام هستی شناسی، و به تبع آن یک سان انگاری علوم دقیقة طبیعی و انسانی در مقام معرفت شناسی و تقلیل ماهیت انسان به هویت اجتماعی و منفعل در نظر گرفتن کنشگران اجتماعی در برابر ساختارهای اجتماعی در مقام انسان شناسی، از جمله مهم ترین مبانی معرفتی این نظریه به شمار می آیند. همین مبانی معرفتی است که پذیرش این نظریه را در نگاه روش شناسی حکمت نوصدرایی با مشکل روبه رو می سازد؛ روش شناسی ای که بر اساس تشکیک در هستی، هستی های ماورای طبیعی علاوه بر هستی های مادی در مقام هستی شناسی، روش وحیانی، شهودی و عقلانی علاوه بر روش تجربی و بنابراین جمع میان تبیین تجربی و عقلی، تفسیر و انتقاد در مقام معرفت شناسی و نفس مجرد انسانی و هویت های لایتغیر و ثابت او علاوه بر هویت های اجتماعی متغیر در مقام انسان شناسی از مهم ترین مبانی معرفتی آن محسوب می شوند. همین ناسازگاری و رویارویی دو روش شناسی است که دقت بیشتری را در به کارگیری این نظریه در فرایند بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی می طلبد.

این پژوهش به دنبال آن است تا به بررسی تطبیقی کارکردهای اجتماعی دین از دیدگاه دورکیم و علامه طباطبایی بپردازد تا بدین وسیله وجوه اشتراک و افتراق دیدگاههای آنان رادر این زمینه نشان دهد. دورکیم و علامه طباطبایی با وجود اینکه دارای مبانی نظری متفاوتی هستند، اما هر دو برضرورت همیشگی دین و قوانین دینی در جامعه اذعان دارند.به اعتقاد دورکیم دین بر حسب نوع جوامع خصوصیات متفاوت پیدامیکند. ایشان برای دین دو بعد عقیدتی و مناسکی مطرحمی کند اما عنصر اصلی دین را بعد مناسکی آن می داند. آنچه که در تبیین کارکردی دورکیم از دین اهمیت دارد کارکردهای اجتماعی مناسک دینی است که عبارتند از :انضباط بخشی، وحدت بخشی، خوشبختی بخشی ، حیات بخشی و تقویت قوا . بر این اساس دورکیم کارکردهای دین را در بعد اجتماعی آن خلاصه می کند.اما علامه طباطبایی بر این باور است که دین در سه بعد عقیدتی ،اخلاقی و عملیدارای کارکردهای فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی است . از جمله کار کردهای اجتماعی دین از نظر ایشان می توانبه اصلاح جامعه، تنظیم زندگی اجتماعی، شکوفایی فرهنگ و تمدن و...اشاره کرد. به اعتقاد علامه (ره) تنها راهی که اجتماع انسانی را از تشتت و تفرقه نجات می‌دهد، دین است ؛ چرا که دین برای رفع و حل اختلاف جوامع بشری و ایجاد وحدت و همبستگی اجتماعی آمده است. بنابر این می‌توان گفت که علامه و دورکیم با وجود پیش فرض های متفاوت در بحث دین،بر نقش محوری دین در جامعه تأکید دارند و کارکردهای اجتماعی مشابهی را برای دین مطرح کرده‌اند. اما تبیین علامه(ره)از کارکردهای دین ناظر به همه ابعاد وجود انسان است که برخلاف دورکیم اولاًبا تقلیل گرایی همراه نیست. ثانیاً کارکردهای دین را در راستای سعادت و کمال انسان می‌داند و ثالثاً کارکردهای اجتماعی دین را نه تنها در ساختار جامعه بلکه در محتوای جامعه هم مطرح می‌کند.