آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

میرچا الیاده، در جایگاه پدیدارشناس و اسطوره‌پژوه دینی، با تأکید بر تأویل دینی - تاریخی، هرمنوتیک را بهترین شیوه برای کشف معانی و تأویل پیام‌های پنهان اساطیر، نمادها و آیین‌ها می‌داند. یکی از وجوه بررسی‌شدۀ او در پیوند با آیین شمن‌ها، جنبۀ‌ عرفانی آن است. در این پژوهش تلاش شده است باتوجّه به دیدگاههای تکثّرگرایانۀ میرچا الیاده در اسطوره‌شناسی، پدیدارشناسی دینی، مطالعۀ‌ دینی مبتنی بر هرمنوتیک، باور به دین به‌مثابة تجربة امر قدسی، زمان و مکان قدسی واسطوره به‌منزلۀ روایت‌کنندة تاریخ قدسی، با نگاهی تطبیقی، به بررسی عرفانیّات تمهیداتعین‌القضات همدانی بپردازد و ازاین‌رو، نگرش‌های الیاده، صرفاً به‌مثابة رهیافتی در تحلیل نگره‌های عرفانی عین‌القضات استفاده می‌شود. تمهیداتعین‌القضات همدانی ازجمله متون ارزشمند عرفانی‌ است که در آن، هدف غایی، رسیدن به مرتبة انسان مذهبی/ کامل و دست‌یافتن به زمان و امر قدسی است که در قالب کرامت رخ می‌نماید. درحقیقت انسان در ازل صاحب زمان قدسی بوده است؛ امّا در فرایند دنیوی، این مفهوم را از دست ‌داده و به انسان تاریخی تبدیل شده است. نگارندگان با کاربرد چارچوب فکری الیاده در شواهد مستخرج از کتاب تمهیدات، بر این باورند که ﺑﺴﻴﺎری از اﻧﺪﻳﺸﻪ‌ﻫﺎی اﺳﻄﻮره‌ای، رﻳﺸﻪ در اﻋﺼﺎری ﺑﺴﻴﺎر دور و ﻋﺎداﺗﻲ ﺑﺲ ﻛﻬﻦ دارﻧﺪ ﻛﻪ در ﮔﺬر ﻫﺰاره‌ﻫﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺷﻜﻞ‌داده و ﻛﺎرﻛﺮدی دگرﮔﻮنه ﻳﺎﻓﺘﻪ‌اﻧﺪ؛ اﻣّﺎ ﻫﻨﻮز ﻣﻮﺟﻮدﻳّﺖ ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﻛﺮده‌اند و ﺑﺎ ﺗﻮﺟّﻪ ﺑﻪ ﺗﻘﺪّس و ﺿﺮورت‌ﺷﺎن، ﺗﻜﺮار می‌شوند. در این اثر، علاوه ‌بر شرح چگونگی آفرینش جهان هستی و انسان و نیز چرایی آفرینش و اهداف آن، روایت‌های ناب و تجربه‌های عرفانی فراوانی آمده است. دراین مقاله کوشیده می‌شود به تحلیل تمهیدات عین‌القضات همدانی از دریچة پدیدارشناسی دینی و هرمنوتیک و با نگاهی تطبیقی در حوزه‌های عرفان، فلسفه و دین‌پژوهی پرداخته شود.

دربارۀ مراتب آفرینش و صدور کثرت از وحدت، دیدگاه‌های مختلفی در تاریخ اندیشه اسلامی مطرح شده است؛ از این میان، ابوحامد غزالی و عین‌القضات همدانی، با وجود مخالفت با دیدگاه سنت نوافلاطونی، مبنی بر نظریه صدور فیض و قاعده الواحد، کوشیده‌اند با حفظ جنبه‌های نظری، به شیوه‌ای اشراقی و با بحث نور و تجلّی، این مسئله را حل کنند. پژوهش حاضر به روش تطبیقی- تحلیلی و با هدف بررسی آرای هستی‌شناختی غزالی و عین‌القضات در بحث صدور کثرت از وحدت، نشان می‌دهد که «روح اعظم» در دستگاه هستی‌شناسی عین‌القضات با «مُطاع» از دیدگاه غزالی، شباهت دارد. «روح اعظم» عین القضات و «مُطاع» غزالی، به امر الهی اشاره دارند که مسئول آفرینش و تدبیر جهان است و در هر دو دیدگاه، می‌تواند مصداقی از نور محمّدی باشد که نخستین تجلّی نورالانوار است؛ که غزالی به جنبه معرفتی آن، و عین‌القضات بر جنبه هستی‌شناختی‌ آن، تأکید داشته است. اگرچه «مُطاع» و «روح‌اعظم»، هر دو ماهیتی مشابه «عقل اول»، نزد سنت نوافلاطونی دارند، اما چون نسبت آن‌ها با خدا، مانند نسبت نور به منبع نور است، فاقد وجود حقیقی‌ و فاعلیّت‌اند. به همین‌علت، هر دو اندیشمند با رد مراتب خطی و ترتیبی آفرینش، دیدگاه مباشرت یا معیت حق با خلق را مطرح می‌سازند.

محبت و معرفت یکی از مهم‌ترین درون‌مایه‌های فرهنگ اسلامی و ادبیات عرفانی بوده و در آثار بزرگان ادب و عرفان بازتاب‌های گوناگونی داشته است. امام محمّد غزالی طوسی، یکی از مشهورترین دانشمندان اسلام و ایران در قرن پنجم است که در آثارخود به ویژه در کیمیای سعادت و احیاء علوم الدین به خوبی ازآن استفاده کرده و دیدگاه‌های نوی را ارایه داده است. این مقاله با هدف بررسی و تحلیل جایگاه عشق و معرفت در آثار غزالی با روش پژوهشی توصیفی- تحلیلی نگارش شده است. یافته‌های مقاله نشان می‌دهد که غزالی در باب محبت به ندرت از واژه عشق استفاده می‌کند و محبت را به عکس اغلب عارفان و طرفداران مکتب عرفانی بر عشق ترجیح می‌دهد. معرفت در آثار وی اعم ازحسی، عقلی و شهودیست هر چند که تنها راه وصول به کمال و حقیقت را معرفت شهودی می‌شناسد سو برای رسیدن به معرفت شهودی، تلاش و مجاهدت و تزکیه نفس سالک را ضروری می‌داند.

بحث از جبر و اختیار و دلالت‌های معرفتی آن، از مباحث مناقشه‌برانگیز در تاریخ اندیشه ایران و اسلام بوده‌است. در این بین عمده‌ پژوهش‌های موجود، به غلبه اندیشه تقدیر‌گرا در تاریخ فکر سیاسی و عرفانی ایران تأکید داشته‌اند. عین‌القضات همدانی یکی از برجسته‌ترین متفکران سنت عرفانی در دوران میانه‌ اسلام و نیز از پرشورترین و جسورترین منتقدان نظام سلجوقی است که به موضوع جبر و اختیار توجه داشته‌است. یکی از بنیان‌های مهم معرفتی که می‌توان با اتکاء به آن اندیشه سیاسی متفکران را بررسی کرد، درک هر اندیشمند از مقوله‌ جبر و اختیار ـ ‌‌به‌عنوان وجه مهمی از انسان‌شناسی‌ـ است؛ از این‌رو در نوشتار پیش‌رو کوشیده شده در چارچوب رهیافت دلالتی، انسان‌شناسی عین‌القضات همدانی با هدف فهم دلالت‌های سیاسیِ درک وی از مقوله جبر و اختیار مورد واکاوی قرار گیرد. پرسش اصلی مقاله این است که پیامدهای سیاسی فهم عین‌القضات همدانی از مقوله جبر و اختیار کدام‌اند؟ دستاورد مقاله این است که عین‌القضات پس از تعیین خصلت جبری برای عالم الهیّت و تفکیک ماهیتیِ عالم آدمیّت از آن؛ با تأکید بر ذاتی بودن اختیار در وجود آدمی، دیدگاه غالب و فضای تک‌اندیش و جبرگرای زمانه‌اش را مورد نقد و نکوهش قرار داده‌است. یافته‌های پژوهش، در عین حال، می‌تواند نمونه نقضی باشند بر روایت‌هایی که کلیت تاریخ فکر و فرهنگ سیاسی ایران را باورمند به تقدیرگرایی‌ ارزیابی کرده‌اند.

امور معنوی و مسائل مربوط به آن در قرن بیستم توجه روان‌شناسان غربی را به خود جلب کرد. این حوزه از روان‌شناسی به بررسی دین و معنویت و تأثیر آن در زندگی انسان پرداخته است. جایگاه دین در زندگی بشر، اهمیت آن، تأثیراتی که دین بر روان انسان دارد، بالا رفتن کیفیت زندگی و به تبع آن ایجاد شادی از جمله نظریات این حوزه از روان‌شناسی است. عرفای مسلمان نیز در کتاب‌های خود بر اساس آموزه‌های اسلام به بررسی این امور پرداخته و ضمن بیان آن‌ها به تحلیل و تبیین این موضوعات همت گمارده‌اند. با کاربرد نظریات عرفا می‌توان بعضی از رویکردهای روان‌شناسی را تبیین کرد و دریافت که عرفای مسلمان نیز به نظریه‌پردازی در این زمینه‌ها پرداخته‌اند. در واقع آشکار می‌شود عارفان در تعلیمات خویش به مباحث روان‌شناسی روی آورده‌اند که دریافت و استخراج این نظریات نیازمند پژوهش‌های جدی متخصصان علم روان‌شناسی بر روی متون عرفانی است. از طرف دیگر برای تفسیر بسیاری از اندیشه‌های عرفانی آشنایی با نظریات گوناگون روان‌شناسی ضرورت دارد. در این پژوهش که به شیوه توصیفی- تحلیلی انجام گردیده است کوشش می‌شود با به کارگیری رویکردهای روان‌شناسی در زمینه شناخت، رفتار و هیجان، نظریات عرفای مسلمان (تا پایان قرن ششم) در زمینه یقظه و انتباه تبیین گردد.

صدرالمتالهین با ایده‌ی وحدت‌وجود، همه موجودات را آینه‌ی قدرت حق می‌بیند. در نظر او هر موجودی به‌سان آینه‌ای است که مظهر و مجلای جمال و جلال حق است ولی این آینه‌ها همه نمودی از آن بود و نمادی از آن نهاد است که هستی مطلق و وجود حقیقی است. بدین ترتیب وقتی که عارف با اعتقاد به وحدت‌وجود، خدا را حقیقت جاری در تمامی عالم دانسته و غیرخدا را صرفا هستی‌نما بداند، یعنی در نظر او، ماسوی‌الله، چیزی جز عدم نیست و هرچه هست، همه پرتو روی حبیب است، لذا اولا به هر چیزی عشق می‌ورزد چرا که می‌بیند که همه عالم از اوست و ثانیا: درصدد آزادی خویش از قید هستی که نمودی بیش نیست برمی‌آید تا با کنار زدن حجاب‌ها، خود را مورد توجه جلوه‌ی جمال حق قرار دهد و در وجود حقیقی حق، فانی شود. این فنای در هستی خداوند، تنها با عشق ورزیدن به او تحقق‌پذیر است و نیروی معجزه‌آسای عشق، یگانه پر و بال انسان در پرواز بسوی آن حقیقت مطلق است. (خلیلی، 1396: 83) ملاصدرا در طی کتاب اسفار، در حال سیر ذهنی از کثرات ذهنیه بسمت وحدت است و به همین منظور نام کتاب فلسفی خویش را با مراحل سیروسلوک عرفا تطبیق داده است. اگر نگاهی دقیق‌تر به مقدمه‌ی اسفار بیندازیم، از نظر صدرا، فلسفه‌ای که به عرفان ختم نگردد، عقیم مانده و از دست یازیدن به حقیقت باز میماند. انسان در سیر تکاملی خویش، نه با علم حصولی بلکه با علم حضوری باید با آن حقیقت یگانه، متحد گشته و خود، نقش هستی را از ضمیر وجود خویش بخواند. در واقع باید از سیر آفاقی متوجه سیر انفسی شده و در عوالم درون و خودشناسی به آن حقیقت مطلق نظر اندازد. این مهم با سعی و تلاش فکری و حصولی بدست نمی‌آید بلکه لازمه‌اش تهذیب نفس و تزکیه‌ی باطن بوسیله‌ی عشق است. افق اندیشه‌ی عرفانی از سطح تفکر فلسفی، عالی‌تر است چرا که تشبه انسان به خیر محض و کمال مطلق، غرض نهایی و کمال مطلوب فلسفه است، در حالی که عارف رهسپار کوی فنای در خداوند و بقای به اوست. در واقع از نظر نگارنده، فلسفه و عرفان چیزی جدای از هم و در عرض هم نیستند بلکه عرفان در راستای فلسفه و در ادامه‌ی آن می‌باشد. یعنی همانطور که فیلسوف، به مثابه‌ی جهانی عقلانی گردیده که اکثر افراد فاقد چنین عالم ذهنی‌ای هستند، عارف نیز واجد جهانی قلبی شهودیست که فیلسوف را از آن بهره‌ای نیست. این امر در مقدمه اسفار، رساله کسر اصنام جاهلیه و رساله سه‌اصل صدرا کاملا مشهود است. (ملاصدرا، 1391: 72 و 1393: 7) . فیلسوف برای تکامل وجودی خویش و رفتن به مراحل بالاتر ادراک و معرفت راهی جز قدم گذاشتن در راه عرفان ندارد.این مهم با عشق میسر خواهد شد، هرچند ظهور عشق حقیقی مستلزم عنایت معشوق حقیقی‌ست. لذا عرفا، عشق الهی را از مواهب خدادادی میدانند و نه از مکاسب بشری. (خلیلی، 1396، 79) عین‌القضات هم به این نتیجه رسیده است که انسان برای کسب معرفت و تکامل وجودی خویش، راهی جز عاشق شدن و قدم گذاشتن در وادی عرفان ندارد. هرچند او سلوک عقلانی ملاصدرا را طی نکرده است و مستقیما قدم در راه عرفان گذاشته است. از همین رو تبیینی که ملاصدرا میتواند از عشق الهی و تطبیق آن بر سیر ذهنی فیلسوف ارائه دهد از عهده‌ی عین‌القضات خارج است. هر دو به آن حقیقت لایزال رسیده‌اند اما یکی میتواند هم با زبان فلسفه و هم با زبان عرفان آن را منتقل کند و دیگری فقط با زبان تمثیل عرفانی از عهده این امر برمی‌آید. در واقع همانطور که خواجه نصیرالدین طوسی، فلسفه را با کلام آشتی داد و بین آنها تطبیق برقرار کرد و پس از او کلام شیعی رنگ فلسفی به خود گرفت، صدرالمتالهین هم فلسفه‌ی حصولی مشائی و فلسفه‌ی تماما ذوقی اشراق را با عرفان نظری آشتی داد و بیشتر مفاهیم فلسفه را منطبق بر عرفان نمود. در واقع وی عرفان را، ادامه‌ی فلسفه دانسته و فلسفه را طریق و مسیر بسوی معرفت‌نفس و عرفان میداند. (صدرالمتالهین، 1391: 7 و 1392: 3-18) نگارنده نیز درصدد برقراری گفتگو و دیالکتیک در مورد عشق بین این دو شخصیت بزرگ عرفانی می‌باشد. در پی اینکه هر کدام از این دو عارف، با توجه به شاکله‌ی وجودی خویش، عشق را چگونه تجربه کرده‌اند و آن حقیقت لایزال چگونه خود را به این دو عاشق، نمایانده است؟ در رساله عشق از کتاب تمهیدات، عین‌القضات برای عشق حالات و مراتبی قائل است‌ و عشق را برای سالک فرض راه شمرده و در تمامی مراحل سیروسلوک، شرط لازم برای شناخت و معرفت را عاشق‌شدن می‌داند. عین‌القضات در تمهید ششم در بیان حقیقت و حالات عشق، طیف دیگری از معنای عشق را به تصویر می‌کشد. او به صراحت می‌گوید: «اگر عشق خالق نداری باری عشق مخلوق مهیا کن تا قدر این کلمات تو را حاصل شود» (عین‌القضات، 1396: 56) با توجه به دیدگاه این عارف بزرگ معنای عشق در «عاشق شدن» به آن شکوفایی درونی منجر می‌شود. او برای این‌که آدمی بتواند به این تجربه منحصربه فرد درونی «دیدار با خویشتن» دست پیدا کند، تجربه‌ عاشقی را فرض راه می‌داند. در واقع عشق زمینی و مجازی می‌تواند دریچه‌ ورود به شناخت همان حقیقت عشق باشد و البته شناخت هوای نفسانی و خواهش‌های درونی و امیال از نظر او بخشی از سیروسلوک سالک است که در مسیر کمال از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. «در عشق قدم نهادن کسی را مسلم شود که با خود نباشد و ترک خود کند و خود را ایثار عشق کند». او در تمثیل، عشق را به مثابه‌ آتشی می‌بیند که هرجا باشد و به هرجا رسد می‌سوزاند و به‌رنگ خود درمی‌آورد و سالک همانند پروانه‌ای است که قوت خود را از آتش می‌گیرد و بی آتش قراری ندارد و خود را به آتش می‌زند تا همه نار گردد و از خود خبری ندارد. عین‌القضات کوشیده است تا با نشان دادن درجات عشق (صغیر و کبیر و میانه) بگوید به غایت، حساب عاشق با عشق است نه با صورت معشوق و نه حساب او با فراق و وصال باشد و عاشق باید تمامی خود را به عشق بدهد. ملاصدرا نیز در یک تقسیم‌بندی جامع دقیقا عشق را به سه نوع اکبر، اوسط و اصغر تقسیم میکند (ملاصدرا، 1393، ج7: 183) یکی از راه‌های نیل به عشق حقیقی الهی، عشق مجازی نفسانی عفیف است.

در قرون اولیه تمدن اسلامی، شریعت و طریقت معنای تقریبا یکسانی داشتند. «خود نزدیکـی بـه منبـع وحی اجازه آن را نمیداد که سنت دینی به دو قسمت ظاهری و باطنی یا شریعت و طریقت که اجـزای ترکیـب کننده آن هستند، منقسم شود، گو اینکه جوهر هر دو از همان آغاز وجود داشته است. مجمـوع سـنت دینـی در آغاز همچون گدازه گداخته در حال جوشش بود، و تا تأثیر سردکننده زمانی و اوضاع و احوال تباه کننده جهـان آن را رفته رفته سرد و منجمد نکرد، انعقاد پیدا نکرد و به عناصر گوناگون تجزیه نشد» (نصر،100:1361) اما رفته رفته، تصوف یا «قیام القلب مع الله بلاواسطه.» (هجویری،206:1358) بن‌مایه‌ای ویژه گرفت و مثلثی به نام : طریقت، شریعت و حقیقت در فرهنگ اسلامی شکل پیدا کرد. «شریعت تو همچو شمع است، ره مینماید، و بی آنکه شمع به دست آوری راه رفته نشود، چون در ره آمدی، آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصـود، آن حقیقت است» (زمانی، 1375: ج5: 13) اندک اندک تصوف، تبدیل به جریانی شد که آموزه‌های نظری و علمی منحصر به خود را داشت. در دوره‌ی عباسی، تفتیش عقاید در راستای تحمیل عقیده‌ی معتزلیِ مخلوق بودن قرآن روی کار آمد. البته که این موضوع تازگی نداشت. تفتیش عقاید یا همان ایمان‌کاوی به معنی اعمال سرکوب‌گرانه‌ای است که اول‌بار در دادگاه‌های کلیسای کاتولیک در سال 1233 میلادی برای برانداختن فساد عقیده و بدعت در دین راه افتاد. سابقه‌ی تفتیش عقاید در حکومت اسلامی از پنجاه سال پیش از عباسیان، علیه زندیقان که معمولا گرایشهای مانوی داشتند وجود داشت. زندیق صفتی اداری و ساخته دستگاه عباسیان برای مبارزه با دگراندیشان بود. معمولا قربانیان چنین ایمان‌کاوی‌ها و پاکسازی‌هایی مجازاتی همچون تبعید، حبس، شکنجه و حتی اعدام دریافت می‌کردند. اما پس از مدتی دایره مظنونان از افراد با گرایش های مانوی فراتر رفت و صوفیان را نیز شامل شد. از ابتدای تاریخ تصوف، صوفیان مورد سوءظن مقامات بودند. در فضای متشنج اعتقادی و سیاسی بغداد، برخی از صوفیان حتی اگر دامن عافیت به گوشه‌ای می‌کشیده و از سیاست کناره‌گیری می‌کردند، باز به دلایل مذهبی و بعضا سیاسی توسط دولت تحت تعقیب قرار می‌گرفتند. علت اصلی این اختلافات به خوانش‌های متفاوت نحله‌های فکری از دین و شریعت برمی‌گشت. به تدریج از قرن سوم ، عقاید صوفیان حساسیت فقیهان را تحریک کرد. اندک اندک فقیهان به صوفیان بدبین شدند و زمینه‌ی آزار و اذیت آن‌ها و حملات مذهبی ایجاد شد. گاهی اختلافات کلامی و فلسفی جرقه‌ی آغاز جدل‌های بسیار می‌شد و در نهایت گروهی حکم الحاد یا ارتداد گروه دیگر را صادر می‌کرد. در مواردی دستاویز صدور چنین احکامی اعمال و گفتار شطح‌آمیز صوفیان بود. مشهورترین قربانی این حوادث منصور حلاج و ندای «انا الحق.» اوست. ماسینیون می‌نویسد: «حلاج ابتدا تکفیر و سپس کشته شد.» (ماسینیون،70: 1348) عطار نیز این ماجرا را در منطق الطیر بازگو می‌کند و به زبان شعر می‌گوید: «چون شد آن حلاج بر دار آن زمان جز انا الحق می‌نرفتش بر زبان چون زبان او همی نشناختند چار دست و پای او انداختند.» در کتاب مصائب حلاج آمده است که:« موضوع پرونده حلاج بلافاصله از جانب مخالفانش به زمینه زندقه کشیده شد. زیرا او صوفی بوده، زبان و بیان آنان را داشته و بنیاد تعلیماتش شیوه‌ی زهد و ریاضت بوده است.» (ماسینیون، 194:1384) ابولحسین نوری، عارف برجسته‌ی بغداد از دیگر قربانیان این محاکمات است. معتمد عباسی در یک زمان دستور قتل چند تن از صوفیان همچون ابوحمزه بغدادی، شبلی و ابوالحسین نوری را صادر می-کند. ارنست معتقد است که اتهام اصلی نوری زندقه و به‌طور خاص سخن گفتن بی‌باکانه از خداوند بوده‌است. البته باید توجه داشت که «نحوه مرگ نوری کاملا مطابق تصویر ایده‌آل او از عشق بود.» (ارنست 101:1984) علاوه بر آنها، عین القضات همدانی نیز به علت بی‌پروایی در سخن گفتن مورد عناد و مخالفت حکومت قرار گرفت و به مرگ محکوم شد. ارنست در مورد عین القضات چنین می‌نویسد: «اتهامات او به سه دسته تقسیم می‌شوند: 1. اقوال در مورد نبوت 2.ادعای پیروی از شیخ برای ترقی معنوی 3. و گزاره‌های فلسفی و عرفانی درباره‌ی ذات خداوند.» (ارنست، 112:1984) بازگویی اسرار در آثار عین‌القضات بسامد بالایی دارد. در نتیجه‌ به دعوی الوهیت متهم می‌گردد و جماعتی از قشریون حکم قتل او را از حاکم وقت می‌گیرند. شیخ شهید یا شهاب‌الدین یحیی سهروردی از دیگر کسانی‌ است که متعصبان او را به الحاد متهم کردند و علمای حلب خونش را مباح دانستند. یاقوت حموی می‌نویسد:« ملک الظاهر او را فرا خواند و مجلسی از فقها و متکلمین بر پا ساخت. با او مباحثه و مناظره کردند و در برابر حجت‌ها و ادله و براهین او منکوب شدند. ملک الظاهر را از او خوش آمد و او را مقرب خود ساخت و از خواص خود گردانید. این امر خشم و کینه شکست خوردگان در مناظره را برانگیخت و به الحاد متهمش کردند و زندیقش خواندند و این اتهام به ملک الناصر صلاح الدین نوشتند و گفتند اگر او را زنده بگذارد بسا اعتقادات مردم را نیز فاسد کند. صلاح الدین به پسرش نوشت که باید شهاب الدین را بکشد و در این اقدام تأکید بسیار نمود. فقهای حلب به قتل او فتوا دادند. این خبر به شهاب الدین رسید. از الظاهر خواست که او را در مکانی حبس کند و از خوردن و آشامیدن بازدارد تا بمیرد. و گویند که الظاهر فرمان داد او را در زندان خفه کنند. پس در سال 587 او را خفه کردند. در این هنگام به 40 سالگی نزدیک شده بود.» (حموی. 1223: 1381) این پژوهش می‌کوشد با بررسی روند محاکمه چهارتن از صوفیان: نوری، حلاج، عین القضات و سهروردی در متون بجامانده عربی و فارسی، ابعاد مختلف این دست از محاکمات همچون زمینه‌ی ایجاد این دادگاه‌ها، تاثیر افکار عمومی، بازتاب این محاکمات در متون ادبی و عرفانی بعدی و شباهت‌ها یا تفاوت-های آن‌ها را مورد واکاوی قرار دهد. همچنین تلاش میشود تاثیر این محاکمات بر تحولات و جهت گیری های بعدی در عرفان اسلامی مورد تحلیل قرار گیرد.

اصل دیالکتیک نور و ظلمت یکی از ممیّزه‌های حکمت مغانی است که به‌سبب استمرار معنویت ایرانی به دورۀ اسلامی نیز انتقال یافته است. دو اصل مینوی سْپِنْتَه‌مَینیو و اَنْگْرَه‌مینیو در تعالیم زُروانی، در نزد برخی از عرفای اسلامی همچون منصور حلاج و عین‌القضات همدانی، با نام‌های احمد (صلعم) و ابلیس مطرح شده و به‌ترتیب، اصل هدایت و ضلالت به شمار رفته‌اند. به یُمن فلسفۀ اشراق سهروردی، راز و رمز حقیقت توحیدی اصل دیالکتیک نور و ظلمت از پردۀ استتار بیرون می‌آید و به مدد برهان‌هایی که وی در نظام نوری خود برای صدور کثرت از واحد و صدور شرّ از خیرِ مطلق بیان می‌کند، راز و رمز گفته‌های عرفای وحده‌الشهودی بر ما روشن می‌شود. یکی از حکما و فلاسفۀ مشرقی که در باب ابلیس و وجودِ توأمان نور و ظلمت، در آثار خود دیدگاه خاصی را مطرح کرده، افضل‌الدین کاشانی، حکیم و فیلسوف قرن ششم و هفتم هجری است. وی در رسالۀ جاوِدان‌نامه سه فصل را به ابلیس و ماهیت آن اختصاص داده است که با دقت در عبارات او می‌توان طنین دیدگاه مغانی را شنید؛ به‌ویژه آنکه فلسفۀ آگاهی‌محور او همچون حکمت اشراق بر پایۀ دیالکتیک نور و ظلمت بنا شده و وی از ادراک و آگاهی با رمز «روشنایی» و «پیدایی» سخن می‌گوید و از ناآگاهی و بی‌خبری با رمز «تیرگی» و «پنهانی». در این مقاله، به مدد حکمت اشراق سهروردی، آراء باباافضل در باب ظلمت و تیرگی و مظهر آن ابلیس، بررسی و با شواهدی از تعالیم زروانی در متون باستانی و نیز آراء عین‌القضات همدانی به تبیین دیدگاه او پرداخته شده است.

در متون عرفانی اسقاط تکالیف شرعی عقلاءالمجانین از جمله موضوعات پربسامدی است که با تقریرهای گوناگونی بیان شده است. این مقاله به روش توصیفی ـ تحلیلی به روشن کردن رهیافت‌های نظری صوفیه در رواداشت اسقاط تکالیف شرعی در عقلاءالمجانین و بازشناسی عوامل این اسقاط از نظر آن‌ها پرداخته است. بر این اساس مقاله حاضر در پی پاسخ به این پرسش است که در انسان‌شناسی عرفانی صوفیه مخاطب تکالیف شرعی در عقلاءالمجانین کدام قوه است و آیا با زوال عقل متعارف، قوه دیگری در آن‌ها محل تکلیف شرعی می‌گردد؟ همچنین با توجه به برخورداری عقلاءالمجانین از نوعی عقل، آیا می‌توان آن‌ها را مانند سایر عقلا مکلّف به انجام تکالیف شرعی دانست؟ یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که رهیافت اصلی صوفیه در این باب، اعتقاد به معذوریت عقلاءالمجانین به واسطه غلبه حال بر آن‌ها و برخورداری آن‌ها از حالات سُکر صوفیانه در اثر دریافت واردات غیبی است. در برخی از تقریرهای صوفیانه زوال عقل و پیرو آن سقوط تکالیف شرعی از عقلاءالمجانین موهبتی از سوی خدا برای آن‌ها در نظر گرفته شده‌ است و برخی از صوفیه سکر باطنی آن‌ها را به منزله نماز دائم آن‌ها دانسته‌اند. هدف از این پژوهش بازشناسی علل عدم التزام عقلاءالمجانین به تکالیف شرعی از منظر صوفیه به‌ویژه ابن‌عربی و عین ‌القضات است.

در این کتاب مباحثی در خصوص عرفان و زیبایی پوستی ایرانی در اندیشه‌های پنج عارف بزرگ یعنی عین‌القضات همدانی، روزبهان، ابن عربی، ابن سبعین و حافظ مطرح می‌شود. مکتب جمال در عرفان ایرانی و اسلامی، وحدت وجود جمالی، عرفان جمالی و دیدار خداوند، تاثیر عرفان روزبهان بر حافظ، تاثیر عین‌القضات بر ابن عربی و... از مباحث کتاب به شمار می‌روند. گفتنی است، مکتب جمال با نگاهی خوش‌بینانه، زیبایی را در همه‌ی ذرات هستی جست‌وجو می‌کند. نویسنده، بنیان‌گذار این مکتب را ابوحلمان فارسی (سده‌ی سوم) می‌داند که مکتب او به نام حلمانیه نیز مشهور بوده است. چون این مکتب برای زنان جایگاهی انسانی قایل شده، بسیاری از زنان عارفه به این دیدگاه نزدیک می‌شده‌اند و این مکتب در واقع یکی از دلایل گرایش زنان به عرفان و تصوف بوده است.